rotura

Almería
Al punto de romper,
se desvelan las retenciones olvidadas,
la imputación de lo sucedido,
para todo.
La omisión de los pequeños detalles
que, ya no amparan nada,
en la conversión inmaterial.

"abstracción y naturaleza"

Con el título "Abstraktion und Einfühlung" W. Worringer, discípulo del genial Riegl, publicó en 1908 una teoría de estética filosófica como interpretación histórica.













estampa egigcia, museo del Louvre.

Respecto al arte arcaico W. Worringer [1] tiene una tesis: hay una oscilación entre una época donde el hombre es espontáneamente realista, y hay sintonía con la realidad. Y en el arte rigen las convenciones, estéticas: simetría, etc. Es decir, épocas en que el hombre está satisfecho y espontáneamente es realista. Pero en momentos de crisis, la manera a la defensiva con que el hombre se defiende de la realidad es la abstracción; es la manera de defenderse de una realidad hostil; domestica a la realidad convirtiéndola en algo abstracto. Y las fuerzas culturales son espiritualistas y no naturalistas. Y los iconos que de ahí resultan son abstractos. Es decir, que hay épocas con el polo estético y otras con el polo artístico. Son dos polos que Worringer ve entre: el afán de Einfühlung y el afán de Abstracción[2]. Son dos polos que no se identifican con naturaleza– cultura; el primero encuentra satisfacción en la belleza de lo orgánico, vivo; Worringer se basa ahí en la teoría de Lipps: “El goce estético es un autogoce objetivado; gozar estéticamente es gozarme a mí mismo en un objeto sensible diferente de mí mismo, proyectarme a él, penetrar en él con mi sentimiento”.[3] Es un aspirar o querer en movimiento. El supuesto de la Einfülung es actividad perceptiva general, autoactividad, resultante de lo perceptible, delimitación, y de una ampliación por parte de mi actividad perceptiva; deslindar y aislar lo captado de su ambiente: son exigencias. Worringer distingue entre proyección o identificación, Einfülung positiva y negativa; la primera realiza libremente la actividad perceptiva, libertad, autoactividad, la actividad se verifica sin fricción alguna, ante la obra de arte sólo se puede hablar de proyección positiva; la segunda es un oponerse, conflicto entre afán natural de autoactividad y actividad exigida; crea un sentimiento de displacer con respecto al objeto.
Worringer dice que no se puede sostener la tesis según la cual el proceso de proyección constituye en todos los tiempos y en todas las partes el supuesto de la creación artística; ¿cómo explicar obras no occidentales? Con un proceso distinto totalmente. La obra de arte primitiva depende de un materialismo en tres fases: utilitario, materia prima y técnica; con lo que la historia del arte es la historia de una capacidad, se aferran en sus explicaciones a las particularidades estilísticas(criterios estilísticos como influencia reguladora, modificadora); el fin del arte plástico ahí sería un acercamiento al momento natural, ahí van los conceptos de estilo y belleza. Se trata según Worringer de la psicología de la necesidad estilística. Estamos aquí en el polo de la abstracción. Para Worringer en la forma muerta de una pirámide, por ejemplo, su recuerdo nos dice que es imposible que la voluntad de arte haya sido determinada por la necesidad de proyección sentimental, de lo orgánico; la pirámide obedece a un principio de abstracción, principio de todo arte; una tendencia abstracta se revela en la voluntad de arte de los pueblos en estado de naturaleza y en los griegos va disminuyendo hasta convertirse en afán de Einfülung. El estilo geométrico, de simetría y ritmo, es el más perfecto en cuanto a ley y necesidad, y pertenece a pueblos con nivel cultural más bajo, de más alta abstracción que suprime la vida; por hallarse perdido el hombre “primitivo” elimina el caos y la caprichosidad y quiere un valor de necesidad y sujección a ley, instinto para la “cosa en sí”. La forma geométrica es así puramente instintiva, orientación del instinto a la abstracción. Mientras que el artista de la Einfülung se caracteriza por una vitalogía instintiva que, desarma la identidad en individuo que quiere gozar estéticamente, que conquista la conciencia de su inconsciencia mediante una mirada instintiva para la relatividad del todo(conciencia del caos de fenómenos vitales), el artista abstracto aspira a la regularidad geométrica, someter al instinto a ley, creación por constitución psico–somática que descarga la existencia individual en formas geométricas, donde desde el propio organismo tiene necesidad de ellas.
[1] En “Abstracción y naturaleza”. ed. Fondo de cultura económica.
[2] Idem ver apartado I –Abstracción y proyección sentimental.
[3] Idem p. 19.

Retirada del Ego Trascendental

Chaplin egosoldado

Dice Richir:

Primeramente, pues, para el enigma de la pasión de pensar, no es necesario precipitarse ni sobre la inmanentización radicalmente subjetiva de la afectividad, lo que nos llevaría a un encerramiento en la subjetividad de la afectividad, que conduce al simulacro ontológico, ni sobre su psicologización relativa, como si el afecto fuera independiente del pensar, para encontrarlo como una marca de subjetividad; pero tampoco sobre su elisión en razón de la dificultad que hay en encontrarlo.Para esclarecer el enigma Richir vuelve[1] sobre un texto de Husserl: “La identificación (Einfühlung) presupone la corporeidad de cuerpo viviente, (Leiblichkeit). En oposición, la objeción que Becker hizo valer: los enfermos mentales que dicen que llevan aún otro yo en sí. Oyen voces, discursos, en ellos, y no de fuera. He respondido a esta objección con mi vieja distinción de la corporeidad de cuerpo externo (Aussenleiblichkeit) y de la corporeidad de cuerpo interno (Innenleiblichkeit). Mi vieja opinión era que, únicamente es por entretejimiento (Verflechtung) con el exterior como un interior puede ser puesto objetivamente, dado que un alter ego puede “estar ahí” para mí”. Se ve ahí una necesidad fenomenológica de esta distinción entre interior y exterior. El medio, el entorno no deviene exterior más que si es llevado a un cuerpo él mismo dividido entre dentro y fuera: en un interior o en un yo–cuerpo exteriorizado en un exterior él mismo centrado sobre el primero; para Husserl esa exteriorización es “expresión”, fenómeno de lenguaje, que media para hacer a la interioridad ponerse en relación con la exterioridad. Esta, a su vuelta, puede presentarse como cosa, como positividad que, por ser “en persona” con un cierto cuerpo, no es menos inerte, inanimada, y en ese sentido, matriz de la objetividad; o bien como otro hombre u otro yo: apresentación de una interioridad, corporeidad interna que no es la propia. No se da en el modo perceptivo sino con cierta ausencia, la de una presencia a distancia de la mía, por la mediación de la percepción de su corporeidad externa. Resulta que para Husserl la comprensión de los fenómenos del lenguaje dependen siempre de la apresentación. La riqueza del pensamiento husserliano reside en volver a pensar la distinción dentro/fuera, inmanente/trascendente, como una distinción fenomenológica interna en el cuerpo: es un cuerpo interno, viviente, Leib, que se exterioriza en lo que es aún un Leib externo, y no un cuerpo separado del espíritu. No hay intimidad de la corporeidad interna, intimidad de la vida del yo (ipse), más que si hay quiasmo entre dos corporeidades, interna y externa, es decir, únicamente si esta división se aparece en la apresentación de otro a través del mismo quiasmo que tiene lugar ahí; no me encarno más que si me apercibo en otro encarnado. La afectividad no me aparece como disposición (ánimo) encarnada en mí más que si estoy ya encarnado en la comunidad fenomenológica encarnada de los otros.

El lugar originario de la identificación y de la encarnación muestra que ésta, para aparecerse a ella misma en el encuentro del ego y del alter ego, juega tanto como la necesaria distancia- huíada o espacialización originaria- de mí mismo a mí mismo, entre mi corporeidad de cuerpo interno, interna, y mi corporeidad de cuerpo externo. El encuentro fenomenológico de lo ajeno no es encuentro entre una inmanencia egoísta primordial y una trascendencia, sino encuentro en quiasmo, de dos quiasmos originarios entre corporeidades internas y externas. Hay entre las dos una port–à–faux o desajuste que hace su distorsión originaria, sin la cual el ipse deviene sólo ipse, loco, puesto que ya nada retiene desde ese momento a la corporeidad externa a verterse integralmente en lo físico, caso extremo de la disociación. [<-...]El medio, el entorno no deviene exterior más que si es llevado a un cuerpo él mismo dividido entre dentro y fuera: en un interior o en un yo–cuerpo exteriorizado en un exterior él mismo centrado sobre el primero. [...]
[1] Ver meditations phénoménologiques pág. 36.

EL CASCO Y EL INSTINTO

...y hablamos de nuestra condición de individuos a los que se les "representa" un conjunto de apercepciones de otros, de unas operaciones en escena que, distan mucho de ser legítimas; "operaciones" o efectuaciones de actos aperceptivos que se plantan como maquinales, de forma metafísica, ante los que el individuo se defiende con el "instinto"; una nueva identificación es necesario poner en obra mediante una curiosidad científica (que es un instinto biológico de primer orden, según Gustavo Bueno, "Ensayos materialistas", págs 198-200) previa a la constitución de la conciencia filosófica, ya que hoy día nadie se enfrenta a tal condición. No se dice así que el instinto sea algo predeterminado con un sentido unitario que de cuenta de la historia natural, de la donación del ser o considerar los datos "en sí". Se apela al nivel "originario" donde hombre y animal coinciden, como encuentro fenomenológico de lo ajeno, arrojados por nadie, siempre ahí, en un descarte.

Escena: intrigas simbólicas

"En el reencuentro con los demás, se trata de un movimiento de “apareamiento” que es en realidad imaginación; no se trata de una reduplicación especular del sí y de su cuerpo viviente en un cuerpo viviente distinto y otro sí, porque el poder de apresentación no es primariamente un poder del yo, una intencionalidad centrada sobre él, sino más profundamente el de la imaginación que originariamente no tiene nada que ver con el imaginario, con el especulativo, el cual está ya puesto en la red simbólica de las intrigas simbólicas. "Marc Richir.
Sólo con el lenguaje, apelando a su origen no-lógico, se ha podido mover la filosofía en la escena, pues la lógica pura no se ha descubierto sin que se haya "construido", instituido, Stiftung que ya se hizo siempre, para colmo de manera opaca, inconscientemente en una Gestell, maquinaria, simbólica, desprovista de sentido. .-

LOS MITOS GRIEGOSINDICE.

1. EL MITO Y LA MITOLOGÍA.
1.1 El mito.
a) Definición y confusiones.
b) Problemas de definición.
c) Aspectos del mito.
d) El término griego “mithos”.
e) El mito y el cuento.
1.2 Mitología griega: aspectos.
a) Colección de mitos.
b) Explicación de mitos.

2. CINCO TEORÍAS UNIVERSALISTAS.
2.1 Los mitos de la naturaleza.
2.2 La teoría etiológica.
2.3 La teoría estatutaria.
2.4 La teoría de Mircea Eliade.
2.5 La teoría de los ritos.

3. LOS MITOS COMO PRODUCTOS DE LA PSIQUE: APLICACONES PSICOLÓGICAS.
a) Represión de deseos.
b) Satisfacción de deseos.
3.1 Freud.
3.2 Emile Durkeim.
3.3 Carl Jung.
3.4 Cassirer y el mito como forma simbólica.
3.5 Lévi-Strauss.

4. LOS MITOS GRIEGOS.
4.1 Los mitos en la literatura.
a) Factores influyentes: ¿quién los cuenta?
b) Factores que alteran la transmisión.
c) La elección de los poetas.
d) Características de la literatura arcaica.
e) Homero.
e.1 Figura.
e.2 Personajes de su obra.
e.3 Homero y la antigua épica.
e.4 Dioses y poderes.
e.5 Dioses y hombres.
f) Hesíodo y la Teogonía .
g) Otras figuras.

5. DE LOS MITOS Y DE LA FILOSOFÍA “PRONUNCIADA”.
5.1 El principio clausurado.
5.2 Pensamiento mítico y Pensamiento filosófico.
5.3 La nueva actitud.
5.3.1 Primer paso crucial: Tales, Anaximandro, Anaxímenes.
5.3.2 Segundo paso: Heráclito y Parménides.






1. EL MITO Y LA MITOLOGÍA.

1.1 El mito.
a) Definición y confusiones.

La palabra “mito” empleada como calificación de una idea expresa una cierta valoración no siempre negativa; lo que aparece como fabuloso, extraordinario, prestigioso, fascinante e increíble del todo, incapaz de someterse a verificación objetiva, quimérico, parece convenirle el sustantivo de “mito” o el adjetivo de “mítico”. Decir que aquí me voy a tratar de acercar a los mitos griegos atendiendo a su propia tradición en sentido más clásico y antiguo, no de los nuevos y renovados mitos.
Dentro de los diversos problemas de definición que vamos a ver que tienen los mitos griegos y, en concreto la palabra “mito”, se podría decir que, en general, hoy encontramos un sentido no definido en la palabra “mito”. Como ejemplos de ese sentido ponemos: “el mito de la ciencia”, “el mito de la cultura”, etc. El sentido al que me refiero ensalza, arrastrando los más variados prejuicios ilegítimos, unos valores representantes de una determinada “objetividad construida”, generalmente desde la metodología científica. El trasfondo del sentido aludido ve la palabra “mito” como un relato asombroso, (exagerado por una masa social) y al que no cabe oponer (desde la determinada conciencia social) objeciones de tipo crítico. Esto da resultados visibles como, una mitificación de la ciencia y como una mitificación de la cultura. Quizás podríamos decir que esa clase de mitos instaurados hoy día son “ilusiones del vulgo”; pero no es “el vulgo” el que los instaura. Decir que lo común es que se oculten detrás de un velo, detrás de una idea dotada de supremo prestigio. La desactivación, o bien su reactivación, de esa idea (si es que realmente la preceden prejuicios ilegítimos a los que poder triturar), le corresponde a la filosofía, o en su caso a la fenomenología.
Pero para ver las implicaciones de los usos de los mitos hoy y desde la cultura europea occidental debemos rastrear sus definiciones a lo largo de la tradición europea y por los diversos círculos. Si no se hace esto corremos el peligro de nadar en un mar de confusiones. Carlos García Gual insiste en la serenidad con que tratar toda la mitología griega desde sus comienzos: “ Los reparos y cautelas del profesor Kirk han sido aleccionadores”.[1] Kirk no va a pretender llegar a una definición de “mito” como tampoco va a contraponerlo al vocablo “logos” para un estudio del paulatino resurgir de la filosofía. Más bien va a profundizar en los propios relatos y personajes antes de resolver de un plumazo la cuestión y de ahí sacar conclusiones. En efecto, no podemos partir de una determinada definición y de esa manera decantarse por un enfoque, porque eso condicionaría todo el estudio posterior, de ahí que podamos, eso sí, investigar aquella “supuesta” indefinibilidad dentro de los mitos.

b) Problemas de definición.

Las definiciones de “mito” son pues, tantas como las perspectivas metódicas sobre él[2]. Ni los estudios de la mitología griega ni los de la mitología histórica coinciden en sus definiciones. El problema fundamental que se plantea es su relación con la religión y si es o no religión; la relación con ella es importante pero muy compleja de estudiar; existe relación pero no todos los mitos hablan de dioses. La mitología no es una parte de la religión. Es cierto que ambas tienen un fondo común; el mito es un relato sagrado pero en la mentalidad griega puede distinguirse de lo religioso propiamente dicho; de hecho la crítica de determinados mitos no tiene porqué suponer una crítica paralela del trasfondo religioso.
El mito tiene un carácter literario fundamental, y por ello debe someterse a las leyes narrativas; además el mito pocas veces se percibe como manifestación de la voluntad divina: no afecta a la conducta de la persona de la calle; sólo en algunos casos sirve para ilustrar algunos planteamientos religiosos, pues es expresión de ellos pero expresión literaria ilustrativa.
Los mitos etiológicos tienen la función de explicar determinados fenómenos naturales o culturales, y por ello son en realidad vías paralelas de la explicación histórica o científica. Aquí también entran los mitos cosmogónicos.
Los mitos más cercanos a lo religioso son los que explican cultos y ritos, pero tampoco requieren una adhesión de fe; pueden ser utilizados con un fin religioso, aunque no tienen naturaleza sagrada.
Hay mitos literarios que pueden tener en su base un planteamiento de fondo, pueden ser explicados psicológicamente, pero no por ello pasan a ser religiosos.
Con todo los mitos griegos sirven para configurar una función religiosa: los mitos explicativos influencian la imagen que se tiene de la divinidad, refuerzan la concepción antropomórfica de la divinidad y consiguen que se distingan entre los dioses y las realidades de la naturaleza con la que se relacionan. Los mitos dan a los dioses una individualidad, una distinción del mundo, unos rasgos propios y relativos a un conjunto, unos caracteres humanos que le acercan al hombre.
Los mitos griegos presentan los siguientes problemas:
- Una difícil interpretación. Muchos de ellos escapan a cualquier interpretación; antes de hacer una interpretación razonada de un mito aislado debería hacerse una investigación sistemática de la compleja naturaleza de los mitos como tales.[3]
- El hecho esencial es que los mitos en la historia griega y en la literatura aparecen sólo determinados aspectos: en plena época clásica era innecesaria una exposición formal de ellos, aunque no siempre en la época arcaica.
- No puede haber una definición común, una teoría monolítica, ninguna respuesta sencilla y deslumbrante a todos problemas que plantean los mitos.
- Necesitamos llevar el horizonte de regresión fuera de cualquier límite para poder desentrañar su naturaleza.
- Hay mitos con carácter historicista; así se confunde a personajes como.
-AQUILES -APOLO
-HECTOR(LEYENDA) Y: -PERSEO (MITO)
-DIOMEDES -MEDEA

- Los mitos no poseen una cualidad determinada.
- Los que tratan sobre el nacimiento de los dioses y diosas, y la posterior ordenación del mundo, contienen multitud de expresiones profanas que desconciertan. Y los mitos sobre héroes son en su mayor parte de carácter enteramente profano.
- En la época de Homero tienen ya un largo proceso de desarrollo y organización consciente.
- Carecen de organización social, al contrario que los mitos de las culturas salvajes.
- Son relatos que han conseguido convertirse en tradicionales, con el consiguiente problema de explorar dicha tradición.
- Son excelentes relatos portadores de grandes mensajes sobre la vida general y sobre la vida social en particular, pero esto no está expuesto de manera explícita.
- Por último se transmiten de generación en generación, y así, sus implicaciones fundamentales pueden cambiar.

c) Aspectos del mito.

Hay dos aspectos del mito:
1- En su aspecto negativo el mito está más allá de lo real llegando al límite de lo fabuloso y ficticio. Aquí el término “mito” puede ser una ambigua etiqueta.
2- El otro aspecto es positivo; suele ser el del mito antiguo tal como se constituyó en su propia tradición y tal como fue heredado por la tradición de la cultura europea.

d) El término griego “mithos”.

No tiene etimología clara , pues se va definiendo en la literatura griega. Podemos describir el siguiente progreso en su definición :
Desde Homero a Platón , en oposición al logos pasa a designar relato tradicional, fabuloso e incluso engañador; Píndaro ya lo utiliza así, en contraste con el relato objetivo y razonado. Platón se los inventa casi todos, incluso para encubrir verdades que están más allá de lo comprobable mediante el logos.
La sofística perfila el mito como el viejo relato, pero no se habla de su falsedad o su veracidad. Esta ambigüedad en la sofística era típica; pero analicemos más detalladamente la opinión que recoge Platón en el Protágoras, opinión del mismo Protágoras y que parece bastante fiable:
“ Correctamente velas por mi, Sócrates, dijo. Porque a un extranjero que va a grandes ciudades y, en ellas, persuade a los mejores jóvenes a dejar las reuniones de los demás, tanto familiares como extraños, más jóvenes o más viejos, y a reunirse con él para hacerse mejores a través de su trato, le es preciso, al obrar así, tomar sus precauciones. Pues no son pequeñas las envidias, además de los rencores y asechanzas, que se suscitan por eso mismo. Yo, desde luego, afirmo que el arte de la sofística es antiguo, si bien los que lo manejaban entre los varones de antaño, temerosos de los rencores que suscita, se fabricaron un disfraz, y lo ocultaron, los unos con la poesía, como Homero, Hesíodo y Simónides, y otros, en cambio, con ritos religiosos y oráculos, como los discípulos de Orfeo y Museo. Algunos otros, a lo que creo, con la gimnástica, como Ico el Tarentino y el que ahora es un sofista no inferior a ninguno, Heródico de Selimbria, en otro tiempo ciudadano de Mégara { ... } Todos esos, como digo, temerosos de envidia, usaron de tales oficios como velos. Pero yo con todos ellos estoy en desacuerdo en este punto. Creo que no consiguieron en absoluto lo que se propusieron, pues no pasaban inadvertidos a los que dominaban en las ciudades, en relación con los cuales usaban esos disfraces. Porque la muchedumbre, para decirlo en una palabra, no comprende nada, sino que corea lo que estos poderosos les proclaman. Así que intentar disimular y no poder huir, sino quedar en evidencia, es una gran locura, si en ese intento, y necesariamente, uno se trae muchos más rencores de los enemigos. Pues creen que el que se comporta así con los demás es un malhechor. Yo, sin embargo, he seguido el camino totalmente opuesto a estos, y reconozco que soy un sofista y de que educo a los hombres; creo, así mismo, que esta precaución es mejor que aquella: mejor el reconocerlo que el ir disimulando; y, en lugar de esa, he tomado otras precauciones, para dicho sea con la ayuda divina, no sufrir nada grave por reconocer que soy sofista.”[4]
Para Protágoras, Hesíodo, Homero y los demás tenían una profesión con la que ocultar sus pensamientos. Narraban mitos usando la poesía; pero la poesía no le valió a Hesíodo, por ejemplo, para ocultar su crítica y suscitaron rencores por parte del vulgo sin educar. El, en cambio, no usa ningún tipo de velo, como Hesíodo los mitos; es decir, toma la precaución de no usar ningún velo viendo lo que les pasó a aquellos sabios de antaño. En el caso de Homero y de Hesíodo el velo son los mitos, expresados mediante la poesía; con él, según Protágoras, ocultaban el arte de la sofística (arte que aquí significa no sólo educar a los hombres, sino además ayudarles a pensar y emplear la palabra para hacer razonamientos; incluso se aprecia en Platón un prejuicio respecto al “sofista” más atrás en 312-a : “ Y tu, le dije, !por los dioses !¿ no te avergonzarías de presentarte a los griegos como un sofista ?” ).
De aquí se puede deducir que los mitos (y en el caso de Hesíodo esto es claro) tenían un mensaje más rompedor de lo que aparentan incluso hoy día, y de lo que creíamos nosotros más atrás, pues efectivamente parece que legan a la gente; y fue un instrumento muy importante para concienciar o “des-concienciar” a la gente de los problemas y situaciones tanto sociales como personales. Teniendo en cuenta lo que dice Protágoras en las primeras líneas del párrafo, el mensaje que daban esos sofistas de antaño con la narración de los mitos empleando la poesía, no dejaba de ser relevante, siendo, eso que hacían, un instrumento para educar a la gente. Y él no habla de su verdad o su falsedad porque, para un sofista todo vale y no caben desconexiones, sino que todo está conexionado; no existe para un sofista la falsedad, al menos desde la postura de Platón en el Sofista, por tanto todo puede llegar a ser legítimamente verdadero. Por otra parte, la profesión del sofista[5] le hacía dar por bueno y verdadero siempre el producto que vendía.
La sofística atacará el modo colectivista de entender el mundo en el sentido mítico. Para Carlos García Gual el fondo mítico se va desgastando mediante el carácter crítico de la literatura y su afán de ser original y sorprendente. Pero los mitos son evocados como base de la representación y mantienen una función social; “Los antiguos fueron bien conscientes de esa significación del teatro. Todavía en la comedia de Aristófanes, Las ranas, cuando en la escena discuten sus méritos respectivos Esquilo y Eurípides ante el dios del teatro, Dioniso, que ha bajado al Hades para resucitar al más valioso de ellos, es el carácter de “educador del pueblo” lo que decide el pleito a favor de Esquilo”.[6]La pérdida de la creencia en los mitos provoca una pérdida en la conciencia colectiva; y fue la sofística la que hizo reflexionar críticamente a todo el pensamiento griego, rompiendo los esquemas con los que se vivía la realidad de la polis griega: el modelo de educación y del educador que la tradición mítica arrastraba desde la épica , al menos a nivel social, quiebra con la crítica racionalista de la sofística.
Y si hemos dicho que el párrafo que hemos puesto del Protágoras es fiable, esto lo podemos asegurar porque el mismo Platón está de acuerdo en este punto con Protágoras; su crítica no salva a los poetas y les acusa de tener en su poder la educación popular, y de ahí que les expulse de su ciudad ideal. En las leyes Platón propone una censura contra la mitología popular. Pero como en todas sociedades donde el cambio se palpa, son necesarios unos nuevos mitos y uno de los encargados de crearlos fue precisamente Platón[7]. Platón sugiere que el Estado puede crear y difundir sus propios mitos. Pero esas ficciones que el propio Platón llama “mithos” son una especie de recreaciones según una pauta poética tradicional.
Ya en Aristóteles encontramos dos sentidos en el empleo del término “mithos”: como relato tradicional y, como argumento dramático, el mito es el alma de la tragedia.
Los distorsionistas latinos emplean esos dos sentidos en una palabra: fábula. La tradición medieval y renacentista sigue con esa idea latina; confunden los relatos arcaicos y las ficciones poéticas. Es una mala interpretación de Aristóteles.
En el siglo XVIII gracias a los simbolistas y sus reflexiones acerca de otros pueblos se vuelve a distinguir el mito de la ficción poética. Y en el siglo XIX progresa definitivamente la mitología como disciplina científica.
De lo que podemos estar más o menos ciertos es que los “mithos” griegos son relatos tradicionales que refieren la actuación memorable y casi siempre ejemplar de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano. Una narración que viene a representar una historia. En Grecia el mito presenta una singular libertad. Todo es posible en ese mundo mágico del mito; los actores actúan en una realidad superior.



e) El mito y el cuento.

Unos y otros relatos pueden distinguirse por su función social. Aunque coincidan mito y cuento en la evocación a una atmósfera maravillosa y en la actuación de seres prodigiosos, los mecanismos de uno y otro tipo de relatos tradicionales son completamente distintos si atendemos a su función y a su estructura narrativa. La mentalidad mítica tiene algo en común con la mentalidad infantil o con la imaginación; sin embargo el encanto del cuento y el del mito es sentido como distintos por los receptores habituales de ambos en la cultura originaria. A pesar de esto, no existe una distinción viable entre mitos y cuentos populares; sin embargo todavía es útil, según G.S.Kirk[8], considerar que existen, aunque no haya una clara línea divisoria, temas y tratamientos pertenecientes a una tradición folklórica. Es más el carácter aristocrático de los mitos griegos lo que ha llevado a los estudiosos a diferenciar mito y “cuento popular o tradicional”, que cualquier otro motivo formal.
Kirk ve así una distinción útil y efectiva entre ambos y a la vez considera que ciertos cuentos griegos son mitos y en los que se encuentran elementos folklóricos. Esta afirmación se basa en los estudios y reflexiones de Boas: hay una interrelación entre cuentos y mitos, sobre todo si aceptamos que en una sociedad de tradición oral cualquier clase de cuento tiende a evolucionar con el tiempo y las circunstancias. La historia de Belerofonte posee unos elementos folklóricos innegables: la equívoca y frecuente situación sexual, el peligroso mensaje que porta e ignora, las tres pruebas y la recompensa final. Sin embargo este héroe es un personaje más que folklórico; su intento de traspasar la barrera que separa los hombres de los dioses no es típico de un héroe folklórico habitual.
Por tanto hay que distinguir el cuento o el mito particular que se desea estudiar para poder sacar conclusiones sobre él y diferenciarlo de otros tipos de cuentos , relatos o similares. Además debemos ver también los diferentes motivos, pues hay algunos característicos de los cuentos y otros de los mitos.

1.2 Mitología griega: aspectos.

a) Colección de mitos.

Es Hesíodo quien expone de modo sistemático y ordenado la mitología de los griegos en la Teogonía. Antes de Hesíodo existía una relación sistemática entre los mitos y los personajes míticos. La significación de un personaje mítico está fijada por la referencia conjunto de relatos que constituyen la mitología. Cada uno es como una pieza del tablero y su actuación depende de esa posición. Las relaciones de parentesco que se establecen, las oposiciones y las referencias que se forman dentro de este sistema son lo que define a cada personaje dentro de esa estructura simbólica que, en general, representa la mitología entera.
La significación de una diosa, Afrodita por ejemplo, está marcada no solamente por una significación abstracta, como la diosa del amor y del deseo sexual, sino también por su contraste con la posición de otros dioses y diosas dentro del sistema politeísta.

b) Explicación de mitos.

En esta acepción , mitología resulta un hablar de mitos, un discurrir y teorizar sobre lo mítico para intentar comprenderlo; una explicación del significado de los mitos.
En el estudio científico se ha hablado de una mezcla de contrarios: “mithos” y ”logos”; El logos se considera lo razonable, que se discute y ofrece como argumento racional y comprobable, sin otra autoridad que esa capacidad de su propia demostración empírica; y el mito se considera un relato tradicional, que no aporta pruebas, libre de compromiso alguno; sin embargo ya hemos visto que el mito es también muchas veces racional y provoca la crítica; por otro lado esa definición cientifista que se ha dado no excluye lo racional en los mitos, como veremos también más adelante. Digamos ahora que en Hesíodo encontramos teorías sobre la fuerza y el poder que se justifican por estar al servicio de Dios. Esto no lo dice explícitamente Hesíodo, pero lo vemos en la narración.
Este estudio de la mitología es un discutir sobre los mitos desde una perspectiva cultural o histórica determinada; se constituye en una ciencia variable con los tiempos.




2. CINCO TEORÍAS UNIVERSALISTAS.

2.1 Los mitos de la naturaleza.
2.2 La teoría etiológica.
2.3 La teoría estatutaria.
2.4 La teoría de Mircea Eliade.
2.5 La teoría de los ritos.



2. CINCO TEORÍAS UNIVERSALISTAS.

El estudio moderno de los mitos ha conllevado en sí mismo una serie de teorías pretendidas universales y que son mutuamente excluyentes. Lo cierto es que han aclarado ciertos mitos que, equidistan de esas teorías, pero siempre se pueden refutar acudiendo a los numerosos ejemplos de mitos que no concuerdan con ellas.
¿ Qué pretende, pues, una teoría que explica ciertos mitos y a la vez se sabe que hay otros que la refutan? Porque está claro que un estudio de mitos que pretenda universalidad y objetividad debe abarcar y exponer toda clase de mitos para ello; y, si sólo pone como objeto de estudio cierta clase de mitos, se está buscando el ejemplo particular determinado para confirmar la propia teoría exclusivista. Esto es producto, o bien de intereses particulares; o bien de cierta “ignorancia dirigida”; o bien de la falta de elementos, como quedará patente después del estudio de Kirk de las cinco teorías.[9]
Para Kirk no existe ninguna teoría capaz de abarcar todos los mitos ; él propone otra salida: afirmar que todas las teorías son erróneas para realizar un estudio serio de los mitos griegos; sólo desde esta postura podemos avanzar algo en su estudio. Deviene, así, una amplia necesidad ( impuesta por la enorme complejidad del conglomerado mítico), de tener una amplia libertad a la hora de aplicar análisis y clasificaciones. Aunque, desde esta perspectiva estamos suponiendo que todos los mitos son susceptibles de explicación, cosa que es falsa, y caeríamos en otra teoría universalista.
Por otra parte, debido a la multifuncionalidad de los mitos, los diversos oyentes valoran un mismo mito por razones diferentes; los niveles de interés y de significación de un mito son tan diferentes como los de un cuento y, a medida que esos niveles se hacen más complejos y abstraemos de ellos el pensamiento, las áreas de ambigüedad complican más el asunto.[10] La idea del “multifuncionalismo” no es una teoría, nos dice Kirk, sino una característica que vemos en los mitos, de ahí que no haya límites a la hora de aplicarles todo tipo de análisis. Debemos tener en cuenta esta idea en cada metodología.
Se oponen a eso dos críticas; la primera de ellas afirma que el suponer teorías antiguas y recientes peca de eclecticismo; ahora bien, podemos distinguir en este dos aspectos: uno positivo que, consiste en seleccionar de entre todos problemas los más prometedores y, a partir de entonces ampliarlos hasta otros horizontes para conseguir una nueva visión; y otro negativo que, consiste en seleccionar mecánicamente los criterios anteriores y sacar conclusiones incoherentes. Las explicaciones de los mitos de las diversas teorías que pretenden explicar la totalidad de ellos no se pueden desdeñar sin más, pues hay mitos que realmente son explicados; y no es ecléctico admitir sus explicaciones parciales.
La segunda crítica dice que puede llegarse a la errónea conclusión de que a partir del hecho de recoger diversas perspectivas se pueden explicar todos los mitos, aplicando métodos idóneos, cuando se sabe que el término “mítico “ posee una esencia poética y mística no analizable en términos concretos y lógicos.
El problema a salvar consiste entonces en identificar esos aspectos poéticos y místicos por medio de un análisis concreto. ¿Es esto posible ?Para kirk sí, puesto que lo irracional también es analizable y el lo hace en muchos mitos oscurantistas. Exactamente igual que en medicina se analizan casos de psicosis o esquizofrenia, la filosofía analiza mitos irracionales, y en eso precisamente se parecen ciencia y filosofía. También hay aspectos irracionales que, considerándolos por separado no es posible formular sobre ellos un juicio racional analítico; pero esos aspectos no son tan importantes y considerados junto al conjunto a analizar se ve que no son tan fundamentales. La significación inconsciente y estúpida que E.B. Tylor y Lucien Lévi Bruhl veían en los pueblos nativos no eran en absoluto tan irracionales como han demostrado más tarde los antropólogos. Lévi-Strauss ha demostrado que tienen sistemas de enorme complejidad y amplitud.

2.1 Los mitos de la naturaleza.
Todos los mitos son mitos de la naturaleza. Los excesos de esta teoría , al considerar a todos expresiones de lo que hace la naturaleza, es consecuencia de la falta de crítica rigurosa. Ningún estudioso que ha mantenido semejante teoría ha logrado explicar por qué los autores de los mitos dieron un rodeo tan largo para expresar simplemente alegorías sobre fenómenos naturales tan corrientes. En muchas ocasiones las explicaciones son inteligibles, pero cómo aplicar el mismo método, por ejemplo, al robo de Hermes del ganado de Apolo, o la destitución de Cronos por su hijo Zeus.
Vientos, ríos, cabos, aves, montañas y fuentes, todos tuvieron su deidad local, ninfa o espíritu, y a su alrededor se tejieron una serie de cuentos y leyendas[11]. Para Kirk esto representa la creencia en la idea de que “el mundo natural está atravesado por fuerzas naturales de algún modo concebidas en términos humanos”[12].
Pero, ¿cómo explicar desde el hombre mismo estos mitos? En la Teogonía se expresa el triunfo del bien sobre el mal, de lo justo sobre lo injusto, según Hesíodo; este quiere que se administre la justicia ( “dike”), y la mejor forma de hacerlo es mediante una sola voluntad, la de Zeus. Necesitaba un orden perfecto que librara al hombre del “kaos” imprevisible y por eso instaura a Zeus, para hacer su voluntad; Zeus el soberano; y luego nos dice que los reyes son descendientes de Zeus, para que ellos administren justicia entre los hombres. Pero la voluntad del hombre es demasiado fuerte y compleja, y no se caracteriza como la de Zeus por su prudencia[13]; la mentalidad del hombre arcaico griego aun no tenía conciencia de esa prudencia ( quizás fuera esto lo que pretendiera Hesiodo, concienciar a la masa); también está en su ser el expandir esa voluntad como, la mayor fuerza que actúa en el tiempo y en el espacio. Es esta voluntad la que desea dominar la naturaleza por completo porque precisamente la ve en ella, y para esto se crean estos mitos de la naturaleza, para exponer la voluntad del hombre expresada en la naturaleza y determinar sus comportamientos y acciones desde más allá de sí mismo. “El hombre era, pues, quien expresaba lo que la naturaleza significaba. La significación es por tanto cosa propia y exclusiva del hombre. No era la naturaleza la que respondía al griego, sino el hombre quien se respondía a sí mismo, incitado por la intuición de la naturaleza. Era ésta una auténtica intuición poética (poético es lo que el hombre mismo hace, “poiei”); la interpretación y explicación de la naturaleza y de las transformaciones naturales, el descubrimiento de su sentido y su significación, constituyen esa actividad del espíritu subjetivo que los griegos designaban con el nombre de “panteía”; ésta es poesía, pero no un arbitrario fantasear,( Hesíodo no fantasea, como veremos), sino una fantasía que introduce lo espiritual en lo natural; es un saber lleno de sentido; la “panteía” implica una materia y un intérprete que descubra su sentido”[14]. Son los mitos de naturaleza, donde encontramos acciones, comportamientos y valores en términos humanos, y aquí está seguramente la clave de este asunto, pues el hombre ve los límites de su fuerza al mirar a la naturaleza y ver su tremendo desarrollo. Por eso el hombre mantuvo durante siglos la gran estampa de los mitos de la naturaleza, ansiando siempre expandir su voluntad con la de la propia naturaleza en términos humanos, siempre más allá del hombre mismo: “Ha llegado el momento de que el hombre se proponga su meta. Ha llegado el momento de que el hombre siembre las semillas de sus más preciosas esperanzas. Todavía es su suelo lo bastante rico. Mas llegará un día en que tal suelo será demasiado estéril y miserable, y ningún árbol elevado podrá crecer ya en él.
¡Ay¡ ¿ Se aproxima acaso el tiempo en que el hombre no podrá disparar las flechas de su anhelo más allá del hombre mismo, y la cuerda de su arco no podrá ya vibrar?”[15]. Llegará un día, pues, que la propia naturaleza se quedará sin fuerza y sus mitos morirán, y así será el retorno al caos desde el que Hesíodo nos dice que salió todo este complejo: “Yo os lo anuncio: es preciso llevar aún algún caos dentro de sí para poder engendrar estrellas danzarinas. Yo os lo anuncio, aún se agita algún caos en vuestro interior”.[16]Y es de este caos desde donde el hombre regenerará y reivindicará sus propios pensamientos. La voluntad del hombre se encuentra, en su más fuerte expresión dentro de sí mismo, como creía Nietzsche. Y por eso debemos, según estos párrafos, volver a buscar dentro de nosotros mismos y regenerarnos por medio de ese caos: La voluntad del hombre será su propia voluntad desde la que construir sus propios pensamientos mediante sus propias fuerzas. Que ese día sea el del advenimiento de los “nuevos filósofos” es otro tema, no porque el hombre no haya acabado con todos los mitos falsos sobre su propia existencia, sino porque aún no ha aprendido a regenerarse por medio de ese caos; no está claro el advenimiento del hombre con corazón libre y espíritu libre, el infractor y quebrantador que rompe las tablas de valores de los buenos y los justos (valores que a menudo se exponen en la Teogonía). Y ese quebrantador es el creador: “el despreciador del bien y del mal”.[17]
Sabemos, sin embargo, que la naturaleza, como contranaturaleza, como mitología de la naturaleza, conserva aún su fuerza, y los mitos de esa naturaleza siguen aún vivos; en diversas tradiciones conservan esa mirada hacia ella, entre ellas la cristiana, que ha sido la que más se ha aproximado a tales mitos para ir modelándolos a sus supuestos; y si no, sólo hay que acompañar a los “fieles” cristianos en una de esas procesiones que buscan el “don” de la lluvia del divino santo para ver esto; o preguntarse porqué un prejuicio como el considerar a todo lo natural como malo, con el trasfondo del odio a los sentidos y a los instintos que dicen sí a la vida, a favor del amaestramiento de los instintos que hacen arte. Desde este punto de vista, quizás los mitos representen exactamente la “perversa falsedad” de quienes quieren por encima de sus fuerzas: “No queráis nada superior a vuestras fuerzas: hay una perversa falsedad en quienes quieren por encima de sus fuerzas”.[18]

2.2 Teoría etiológica.
Todos los mitos ofrecen una causa o explicación de algo perteneciente al mundo real. La idea de los mitos como una especie de ciencia no es nada esclarecedora. El considerar a los mitos como una protociencia es algo muy similar a la concepción de Aristóteles respecto a los primeros físicos griegos, presocráticos, representando el primer paso hacia la verdad razonada que él desarrolló. Pero ambos hablan de lo mismo, del mundo físico. Pero los mitos no se refieren sólo a esto; abarcan el plano emocional y social también.
Esta teoría, nuevamente resulta falsa respecto a numerosos mitos. El “vellocino de oro” no explica nada, “salvo la idea de que uno debe dejarse atrapar por una hechicera extranjera como Medea”[19]. Los mitos de los dioses no son siempre explicativos tampoco; aunque hay mitos que expresan una idea del mundo y su evolución; esto es un “aition”, la causa de cómo el mundo llegó a ser lo que es actualmente. Esta idea de explicar el mundo y su evolución hasta una actualidad está plenamente vigente en toda filosofía griega y más patente en los presocráticos. Y viene también a resolver el problema del caos y el desorden, y una necesidad de una “explicación racional” que cumpla una función salvífica frente al siempre tenido por “temeroso caos”.
Los mitos que se pueden considerar explicativos son tan diferentes y a niveles tan distintos, que su pretendida función explicativa se convierte siempre en algo más; con frecuencia un sólo cuento ofrece varias “aitia”.
Los griegos no creen necesario inventar cuentos para explicar la muerte o para demostrar que es algo inevitable. `Parece que han asumido que los hombres son mortales, y en este aspecto son diferentes a los dioses. Sin embargo la historia de Prometeo, sus sacrificios (Prometeo ofrece a Zeus la elección entre la carne y los huesos; Zeus cae en la trampa o finge caer y dejarse engañar por el envoltorio de huesos, envueltos en grasa; desde entonces los hombres se quedan con la carne en los sacrificios y los restos lo queman para los dioses), se aplica para establecer una situación ambivalente ante un tema de inerés humano fundamental.
Hay algo contradictorio en nuestra actitud frente a la muerte : por un lado parece inevitable y por otro no podemos dejar de sentir que siempre ha sido así; así, los mitos contrarrestan una exigencia biológica inconveniente y desconcertante.

2.3 Teoría estatutaria.
Malinowski se oponía a la teoría explicativa y favorecía una teoría estatutaria: los mitos serían un estatuto de las costumbres, instituciones o creencias. Para afirmar esto, Malinowski defendía al estudioso práctico de los mitos que vive “junto al creador de los mitos”. Sus observaciones fueron muy relevantes e influyeron en el estudio de los mitos.
Kirk ve el siguiente presupuesto en esta teoría: Cada costumbre e institución tiende a convalidarse a través de un mito, el cual no pretende un sentido filosófico ni lógico. Cualquier tipo de explicación sirve, aunque no sea histórica, con tal de que demuestre cómo se originó la costumbre. Importa que el mito o cuento sea extraordinario y entretenido. Las explicaciones simples y lineales que nos da la historia no suelen aceptarse cuando hay una tradición oral.
Esta teoría y su concepto estatutario es correcta referida a ciertos mitos. Pero en muchísimos casos no. En todo caso, si partimos de que los mitos son un estatuto de las costumbres y creencias, siempre podemos decir que entonces pueden tener implicaciones especulativas más allá o en línea con las creencias. Esto es lo que no vió Malinowski; en el caso griego esto es evidente; un ejemplo es el mito de Prometeo, tan revisado siempre y que en Platón alcanza su máximo nivel especulativo (aunque lo deforme).
Para E.R. Leach los mitos y los ritos son un lenguaje (de argumentación) de signos a través de los cuales se reclaman ciertos derechos y estatus. esta es una observación cierta, según Kirk, y se ve el carácter tan relevante que los mitos tenían en la “plebe” como reclamación, explicación y demostración de determinadas acciones. Este “cajón de razones” que son los mitos estaba, según Platón, en manos de los poetas, de ahí la necesidad que tiene el filósofo de expulsarlos de ciudad ideal.

2.4 Teoría de Mircea Eliade.
Según este autor el propósito de todos los mitos es evocar y restablecer en cierto sentido la era de la creación , y con una intención nostálgica ( anhelan la edad de oro”), y otra práctica y mágica, en cuanto se reviven algunos de los poderes creadores, ayudan al mundo a conservar el orden que alcanzó en un principio y a los hombres a compartir poderes divinos. Esto sería más cierto en otras culturas determinadas estudiadas por él, pero en los mitos griegos no se ve esa teoría universalista de Eliade.Ninguno de los mitos de héroes se corresponden con ninguna era creadora. La “edad de oro” era un sueño nostálgico; pero no tenía consecuencias prácticas; los relatos de Hesíodo no tienen nada que ver con una era de la creación; ni siquiera creación de funciones humanas ni instituciones sociales, sometidas, a pesar de la presión de la tradición, a evolución.

2.5 La teoría de los ritos.
Según esta, todos los mitos están estrechamente relacionados con los ritos. Se derivan en realidad de ellos. De nuevo hay que decir que no se puede generalizar, en este caso ni siquiera donde la apariencia corrobora la teoría se puede decir que los mitos sean dependientes de los ritos; Hay que salvar en este caso las observaciones de la antropología ingenua. En esas observaciones subyace la idea de que, entre los relatos de historias, sólo las que se relacionan con los ritos puede aplicárseles el nombre de mitos. Lo que niega de antemano cualquier historia que no sea ritualizada. ¿Por qué esa idea ingenua de no separar el rito (más cercano al hombre) y el mito (que hace referencia a un objeto más amplio) ? Los ritos no siempre reflejan mitos; hay mitos que no se relacionan con ningún rito. La gran mayoría de los mitos griegos se desarrollaron sin prestar gran atención a los rituales.
La teoría mito-rito se desarrolló sobre todo referida a los mitos del Asia occidental.



3. LOS MITOS COMO PRODUCTO DE LA PSIQUE: APLICACIONES PSICOLOGICAS.

a) Represión de deseos.
b) Satisfacción de deseos.
3.1 Freud.
3.2 Emile Durkeim.
3.3 Carl Jung.
3.4 Cassirer y el mito como forma simbólica.
3.5 Lévi-Strauss.
3. LOS MITOS COMO PRODUCTO DE LA PSIQUE: APLICACIONES PSICOLOGICAS.

Si los mitos tienen un propósito y una referencia, al margen de su aparente carácter de relatos, entonces deben de estar principalmente interesados no en la sociedad ni en el mundo exterior, sino sobre todo en los sentimientos de los individuos.
Podemos dar dos aplicaciones psicológicas de los mitos :
a) Represión de deseos. Sería análoga a la idea de Aristóteles de que el espectáculo del drama trágico demuestra que éste produce una catarsis, una especie de depuración a través de la piedad y el temor. Y así, si es cierto que se siente un oculto temor a matar a los propios padres, la historia de Edipo y Layo lo pone al descubierto.
b) Satisfacción de deseos. Efecto totalmente diferente al anterior; aquí el mito proporciona una especie de plenitud emocional.
Hay dos tipos así, de efectos psicológicos: primero el horror y después el cumplimiento del deseo. Estos dos suelen a menudo complementarse.

3.1 Freud.
Su teoría de la interpretación de los sueños se puede resumir de la siguiente manera:
1. -Los sueños y los mitos operan a menudo de la misma manera.
2. -Relaciona los símbolos de ambos.
3. -En los mitos y en los sueños se ofrece una visión parecida de la realidad, sobre todo en mitos aborígenes.
4. -Los mitos están estrechamente relacionados con los rituales alrededor de los que se centra la vida de los pueblos indios.
5. -Tanto el mito como el sueño desempeñan un papel en el pensamiento inconsciente.
6. -En el sueño la mente reorganiza sus experiencias y emociones, a fin de reprimir una posible angustia y así proteger el sueño; en el mito sucede algo parecido. Así, los mitos que tratan del asesinato, el incesto, nos liberan sobre la insana preocupación sobre estos temas. Una teoría errónea suya es que: “... los mitos preservan las preocupaciones inconscientes de la infancia de la raza humana {...}, son los vestigios distorsionados de las fantasías, productos de los deseos de naciones enteras, los sueños de toda una época, de la joven humanidad.”
7. Esta teoría incluye la idea de que los mitos satisfacen deseos incumplidos, cosa que en algunos es cierta. Lo que se debe tener en cuenta para refutar la teoría anterior es que, primero, que una raza o una sociedad humana son algo completamente diferente de un individuo que evoluciona desde su infancia hasta su edad adulta. Y segundo, que procedan de un estadio oral de la cultura, eso no les sitúa en un estadio inicial del desarrollo humano que pueda corresponder a la infancia de la raza.
8. -El inconsciente reduce la actividad del sueño a tres funciones: la de condensar el material de la experiencia y desplazar sus elementos representándolos en símbolos e imágenes.
9. -Algo similar a ese proceso ( números 6 y 8) puede haber sucedido en la evolución de los mitos.
10. -Pueden los mitos ser simbólicos en la medida que manifiestan una preocupación oculta. Su cualidad fantástica depende a menudo de la dislocación de las condiciones ordinarias.
La importancia del pensamiento inconsciente, su actuación en los mitos como en los sueños, los efectos especiales de ciertas emociones reprimidas y, la necesidad de realizar ciertos deseos, aunque sólo sea en la imaginación, son las grandes aportaciones de Freud.

2.2 Emile Durkeim.
Sus ideas resumidas respecto a los mitos se pueden resumir en los dos puntos:
1. -Admitió que las ideas compartidas por un grupo, proceden en primera instancia de mentes individuales.
2. -En los mitos la imaginación individual se combina con intereses y preconcepciones de la unidad social.
Estas mentes individuales de las que proceden las ideas compartidas por un grupo son las que crean en primera instancia las instituciones. El estudio de Durkeim distingue dentro de las sociedades las animales y las humanas. En las animales el individuo está gobernado exclusivamente desde dentro, por los instintos. Y en las humanas se presenta un fenómeno nuevo, de una naturaleza especial que, consiste en que ciertos modos de actuar le son impuestos al individuo, o al menos son propuestos a él desde fuera y se sobreañaden a su propia naturaleza: es el carácter de las instituciones; su presencia es el carácter distintivo de las sociedades humanas y el objeto propio de la sociología.
Se pueden sacar dos conclusiones de esto: primero, que los mitos surgen al compás de la sociedad humana o con una unidad social. Y segundo, ¿se puede orientar la búsqueda de la naturaleza de los mitos únicamente teniendo en cuenta su función social ? La respuesta de Durkeim sería que no; en su concepción y aceptación de una mente colectiva , que se revela en la creación de mitos y de ideas religiosas, subyace la idea romántica y condescendiente de la “mentalidad primitiva” del salvaje, cocepción desarrollada por E.B.Tylor y Lucien Lévi-Bruhl, como ya se ha visto, y según esa concepción el hombre preliterario no se mueve en un mundo de razón o de decisión individual sino que vive presa de desconocidas emociones y asociaciones místicas. Estos seres desgraciados y verdaderamente míticos, sólo podrían invocar a la mente colectiva . Ahora ya se sabe que no es este el modo en que se comportaban los hombres primitivos sino que tenían pensamiento y razones propias.

2.3 Carl jung.
Llegó a ser el miembro del círculo de Freud , pero en la mayoría de los aspectos le corrigió. Lo mismo que Freud vio en los mitos y en los sueños una forma de revelar ciertas formas del pensamiento inconsciente. Esas formas o configuraciones las consideró como revelaciones de lo que él llamó el “inconsciente colectivo”. Este, es un compromiso heredado y mantenido por la humanidad con determinados símbolos clave. Los mitos expresan las tendencias de la normativa psíquica de la sociedad, tendencias que incluyen, primero una preocupación con contradiciones, y segundo problemas sociales y personales.Los mitos revelan los deseos y las fobias inconscientes de las sociedades de siempre, y al expresarlas suaviza las complejidades incluso de nuestra vida actual. Los hombres dependen de estas formas antiguas y tradicionales de expresión: ritos, religión y mitos. La neurosis del hombre moderno aumenta cuanto más relegamos esas formas a simples curiosidades históricas: los mitos son así un elemento crucial en el equilibrio psíquico. Los “arquetipos”, igual que los sueños, tienen su importancia; esta importancia consiste en que su especial desarrollo en el individuo, es el exponente de un drama psíquico inconsciente que revela la salud mental o la enfermedad . La idea de los “arquetipos”, las figuras de la tierra madre, el niño divino, el anciano sabio, el sol, dios,el yo, el ánimo y el ánima (la idea feminista del hombre y la idea masculina de la mujer), incluso ciertas formas como la mandala y la cruz, y también el número cuatro, Jung afirma que estas imágenes aparecen una y otra vez en los mitos, en los sueños y otras manifestaciones populares.

2.4 Cassirer y el mito como forma simbólica.
Ernst Cassirer abraza uno de los puntos débiles en toda la discusión sobre los mitos como forma de expresión; tal es el de la ambigüedad del significado del término “símbolo”. Su estudio considera el mito como una de las principales “formas simbólicas” de expresión junto al lenguaje y la ciencia.
Un mito no es alegórico sino tautológico. Así, no puede valorarse intelectualmente. Cassirer habla de símbolos en mitos y en religión; a diferencia de Freud no habla de sueños. En el mito, como forma de expresión, el espíritu opone su propia imagen del mundo al mundo factual de la experiencia. La conciencia mítica empieza a actuar cuando el mundo externo supera al hombre en pura inmediatez; esto es poco más que la capacidad de experimentar el temor religioso. Así mito y religión son un continuo, aunque muchos mitos son completamente distintos a la religión.
Se mantuvo indeciso sobre la naturaleza y el funcionamiento de los símbolos míticos; aunque pudiera haberse sentido condicionado por la idea freudiana de las correlaciones entre ciertos símbolos y algunos sentimientos o preocupaciones.

2.5 Lévi-Strauss
Los mitos reflejan las tendencias interiores de los hombres. El espíritu humano es estructuralmente similar en todos periodos y en todos los tipos de sociedad.
Lévi-Strauss acepta la posición funcionalista según la cual la sociedad es una máquina, y cada parte está implicada en el funcionamiento del todo. La unidad estructural de la máquina social se debe a la consistente estructura de las mentes que determinan en último término sus formas. Los mitos, como los ritos, son parte de la máquina y desempeñan papeles específicos que contribuyen a su funcionamiento. Así, los mitos también están estructurados por la estructura de la mente, estructurados y determinados.
Aplica su teoría de opuestos binarios también a los mitos; así los problemas del hombre se establecen en oposiciones siempre binarias; ejemplos: conciliar intereses individuales con los del grupo; sobrellevar el pensamiento de la muerte cuando todavía nuestros instintos están orientados hacia la vida; temperar la voracidad y la lujuria con la moderación.
Así pues, la función de los mitos es doble; por una parte hacer soportables estas contradicciones, no tanto encarnando fantasías de nuestros deseos insatisfechos como estableciendo modelos pseudológicos que resuelvan tales contradicciones. Y por otra parte producir una respuesta emocional frente a un determinado aspecto de nuestra experiencia.
Esta función de los mitos es válida en la medida de que concilia contradicciones; y lo hace demostrando cómo ciertas categorías empíricas pueden ser utilizadas como instrumentos conceptuales para clasificar nociones abstractas. Sucede que esta idea tan adecuada no funciona en los mitos griegos por dos razones: primera, porque han sufrido una larga distinción debido a su tradición literaria. Y aunque el deseo y el pensamiento griegos se ha conservado, los detalles de esas contradicciones de las que habla Lévi-Strauss (para salvar esas contradicciones) se pierden. Y segunda, porque sus componentes estructurales quedan ocultos por la falta de un número suficiente de variantes.
La propuesta de Lévi-Strauss es demasiado rígida y cae en el absurdo: la sociedad no es una máquina y la mente humana no es completamente exacta en sus funciones analíticas. Además los mitos no son todos iguales en sus objetivos.
Su teoría se basa en una determinada concepción del “sprit”, que presumiblemente incluye la psique.
Es muy interesante la oposición básica de naturaleza–cultura que está muy presente en los mitos griegos y que luego se analizará.
En definitiva, los frutos del campo psicológico son muy escasos; los mitos son tan sólo un aspecto de los productos del pensamiento inconsciente: Pero Jung, Cassirer y otros les prestaron una especial atención. Existen, por otro lado, detalles específicos de estudios psicológicos que aclaran ciertos temas míticos independientemente de las teorías generales. Investigaciones modernas han demostrado que los sueños relacionados con el acto de volar son sorprendentemente corrientes; sus implicaciones son discutibles, pero ayudan a demostrar porqué los mitos de Icaro volando hacia el sol o Belerofonte sobre Pegaso son especialmente obsesivos.



4. LOS MITOS GRIEGOS.

4.1 Los mitos en la literatura.
a) Factores influyentes: ¿quién los cuenta?
b) Factores que alteran la transmisión.
c) La elección de los poetas.
d) Características de la literatura arcaica.
e) Homero.
e.1 Figura.
e.2 Personajes de su obra.
e.3 Homero y la antigua épica.
e.4 Dioses y poderes.
e.5 Dioses y hombres.
f) Hesíodo y la Teogonía.
g) Otras figuras.




4. LOS MITOS GRIEGOS.
4.1 Los mitos en la literatura.

a) Factores influyentes : ¿quién los cuenta?
¿Quién cuenta los mitos? De algún modo es la comunidad entera del pueblo quien guarda y alberga en su memoria esos relatos. Las instituciones se apoyan en los mitos para tomar decisiones e interpretar los hechos. Este es un factor determinante en las intenciones de la crítica de Platón.
Son los sabios de la tribu los más versados en el arte de narrar y quienes están designados habitualmente para tan ardua tarea. Quienes asumen tan noble papel ven más lejos que los demás. Este es el caso de la antigua Grecia, donde los aedos, los rapsodas, los poetas en general asumen esa función.
A parte hay que hablar de un componente esencial que son las musas: Homero comienza invocando a la musa y Hesíodo nos cuenta que fueron las musas quienes le guiaron y se le aparecieron en el monte Helicón, para confiarle la misión de transmitir el verídico y ordenado mensaje mítico de la Teogonía y Los Trabajos y Los días. Este influjo de las musas atrajo sin duda a Platón e intentó demostrar que ese influjo carecía de racionalidad, y por tanto la tradición mítica debería ser revisada o corregida. En su crítica meterá en el mismo saco tanto a Homero, Hesíodo, poetas, rapsodas, aedos y ,finalmente a sofistas, aunque con estos Platón tuvo que afinar más y elaborar una cuidadosa trampa como es el Sofista, llegando a definirlos (a los sofistas), sin decir que están poseídos por las musas, como imitadores irónicos en privado mediante la técnica de producir imágenes.
Ese influjo de las musas era el eje sobre el que giraba la antigua épica, según Platón; en su diálogo Ion comienza advirtiendo la necesidad de que el rapsoda llegue a interpretar a los viejos poetas y penetre en su pensamiento para expresarlo bellamente: “Por cierto, Ion, que muchas veces os he envidiado a vosotros, los rapsodas, a causa de vuestro arte; vais siempre adornados y os presentáis lo más bellamente que podéis, como corresponde a vuestro arte, y al par necesitáis frecuentar a todos los buenos poetas y, principalmente a Homero {...}y penetrar no sólo sus palabras, sino su pensamiento. {...} no sería buen rapsoda aquel que no entiende lo que dice el poeta. Conviene pues que el rapsoda llegue a ser un intérprete del discurso del poeta, ante los que escuchan, ya que sería imposible a quien no conoce lo que el poeta dice, expresarlo bellamente.”(Ion, 530b-c, traducción de ed. Gredos).Ahora bien, según Platón en esa reflexión no hay una técnica, razón, sino un encantamiento, y no es el rapsoda el que crea y decide los diálogos sino las musas, el vino y el ritmo, y el encantamiento de Baco; y eso es para Platón una demencia que, no deja trabajar a la inteligencia ni tomar conciencia de lo que se dice: “ Ya miro ,Ion, y es más, intento mostrarte lo que me parece que es. Porque no es una técnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo decía hace un momento, una fuerza divina es la que te mueve, parecida a la que hay en la piedra que Eurípides llamó magnética y la mayoría heráclea.{...}, la musa misma crea, inspirados, y por medio de ellos empiezan a encadenarse otros en este entusiasmo. De ahí que todos los poetas épicos, los buenos, no es en virtud de una técnica por lo que dicen todos esos bellos poemas, sino que están endiosados y posesos.{...}, los poetas líricos hacen sus bellas composiciones no cuando están serenos sino cuando penetran en las bellas regiones de la armonía y el ritmo poseídos por Baco.” (533d-534b, Ion).Pero su crítica a este tipo de arte va aún más allá: “Y si la divinidad les priva de la razón{...}, es para que nosotros, que los oímos, sepamos que no son ellos, privados de la razón como están, los que dicen cosas tan excelentes, sino que es la divinidad misma quien las dice y quien, a través de ellos, nos habla.”(Ion, 534d). El interés de Platón por demostrar que Ion no es experto en su oficio, sino que se mueve por instinto, anula toda posible relevancia, para el concepto de filosofía que Platón pretende construir, de esta tradición mítica que representan rapsodas y aedos, pero no sólo estos, pues Platón dice que éstos sólo son una parte, sino toda la tradición desde Homero, pues su filosofía no admite a los que están fuera de su razón: “Por consiguiente, oh Ion, ¿diremos que está en su razón ese hombre que, adornado con vestiduras llamativas y coronas doradas, se lamenta en los sacrificios y en las fiestas solemnes, sin que sea por habérsele estropeado algo de lo que lleva encima, o experimenta temor entre más de veinte mil personas dispuestas hacia él, y ninguna de ellas le roba o hace daño?{...}. ¿No sabes que el espectador es el último de esos anillos, a los que me refería, que por medio de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros, y que tú, rapsoda y aedo, eres el anillo intermedio y que el mismo poeta es el primero?”(Ion, 535d-536a).Así es como Platón deja fuera a los artistas y se apodera de la filosofía para hacerla racional; esta crítica la vemos en Nietzsche que, acusa a los dogmáticos como Platón de haberse apoderado de la filosofía y crear durante milenios una dogmática que, según el mismo Nietzsche, lo único que hace es promesas y justificarlas; para él Sócrates inventó la conciencia invirtiendo el papel jugado habitualmente por esta, y le da una posición (como hemos visto en el Ion) preeminente; en “El nacimiento de la tragedia” se puede leer el siguiente párrafo: “ Mientras en todos los individuos productivos el instinto es precisamente fuerza de afirmación y creación, y la conciencia facultad de crítica y de negación, en Sócrates el instinto se hace crítico y la conciencia creadora”.
En este diálogo, Platón saca a luz la contradicción que hay entre, por una parte, decir que es por una técnica por lo que se es capaz de ensalzar a Homero, y por otra, no saber mostrar cuáles son los temas sobre los que trata esa técnica. Es decir, para Platón siempre que hay choques en la filosofía es cuando aparece el no-ser; busca primero las desconexiones al ver el no-ser y descubre que hay falsedades y que ciertas desconexiones son reales. Al haber desconexiones al final tiene que llegar a las conexiones. En este caso una desconexión es que Ion no expresa bellamente las palabras de los poetas por hacer uso de los impulsos irracionales; eso no es una técnica que le haga experto, pues de esa manera no consigue Sócrates que Ion le diga cuáles son los temas sobre los que está versado su técnica; y la conexión a que llega es que, no es por una técnica por lo que Ion es capaz de ensalzar a Homero sino por una predisposición divina, la cual hace que Ion no sepa realmente lo que dice, y su única salida es tenerse por un hombre divino, pues de la otra manera sería un hombre injusto, como dice al final del diálogo.[20]
Así pues, todos, tanto rapsodas, aedos como poetas actúan como “medium” o pitonisas que hacen lo que les mandan, y son así falsos e ignorantes que no saben lo que dicen, pues sólo es un simple retransmisor; son como los sacerdotes, que dios habla por medio de ellos; no se trata de la sabiduría del hombre sino la de dios. Y, por otra parte, la misma corriente que pasa por el “medium” pasará por el espectador, y recibirán esa falsa sabiduría sin mérito alguno. Si esta inspiración es controlada debidamente, que es lo que él buscaba, puede resultar algo valioso por ejemplo para la educación.
La tradición mítica y el arte que se representaba con ella es criticado por Platón sobre todo por su instantaneidad, característica que no posee la filosofía ni su reflexión; los mitos representados tenían un influjo instantáneo en toda clase de gente y era un instrumento muy eficaz para educar a la gente; esto lo corta de raíz en la República y prohíbe leer a Homero, pues no incita a pensar. En los mitos uno se identificaba espontáneamente con la situación. Alguien que comience a leer un diálogo de Platón, quizás no se identifique, si lo llega a hacer, con algún personaje, hasta la última parte del diálogo. En esto sí que el corte mito-logos parece ser más serio y más real de lo que nos dice, por ejemplo, Kirk[21]. Esto visto sobre todo desde la perspectiva del oyente.
Para Aristóteles en cambio, este arte y el arte en general era una técnica, y lo que consiguen los actores en los espectadores es producir una descarga psicológica, una purificación, pero para conseguirla es preciso una técnica. Sin duda Aristóteles representa un cambio de perspectiva y un cambio de intencionalidad, con una mentalidad empírica; escribe sobre el movimiento de los animales, de los hombres... Estudió qué obras fueron las que más impactaron o produjeron efecto: El artista lo que hace es “mímesis”, imitar. El arte se aproxima a lo verdadero, es verosímil y hay reglas que funcionan como análisis retrospectivo.
En Aristóteles hay un estudio del drama; éste debe estar delimitado, la acción debe ser completa, unitaria, y además, debe estar basado en mitos, pues no se quiere cosas originales sino lo ya conocido; la originalidad estaría en el modo de tratar el tema. La poesía para él es más filosófica que la historia, pues se trata de imaginar no lo que pasó sino lo que debió pasar. Otro paso era la catarsis; el público se siente aliviado al ver en escena cosas que a él mismo le pueden ocurrir; este efecto es el fin que persigue el arte, donde los mitos, con las tragedias, vuelven a cobrar renovada vida e importancia.

b) Factores que alteran la transmisión.
Fueron los poetas los guardianes de los mitos. Esta relación entre la mitología y la poesía ha conferido a aquella una inusitada libertad. La aparición de escritura alfabética ha significado una revolución en la cultura griega; con ello la mitología queda unida a la literatura y expuesta a la crítica y la ironía. La filosofía y sus nuevos enfoques van a suponer un proceso crítico de enfrentamiento al saber mítico.
En cuanto a la escritura se trata de un sistema de escritura alfabético y esto es decisivo. No es un sistema gráfico como el que había existido en el mundo micénico y minoico; es un enorme avance cultural.
Con respecto a la mitología y a la fijación por escrito del repertorio mítico ( antes transmitido oralmente), significa una quiebra en la tradición. No sólo es el fin de la palabra viva, como base del recuerdo, sino el comienzo de la crítica y disolución de lo mítico. Platón también defendió la palabra viva como base del recuerdo, y podemos explicar su modo de escribir de la siguiente manera: ¿por qué escribe si él mismo critica lo escrito e incluso las palabras? En realidad Platón recoge la tradición oral (quizás porque oyendo relatos la instantaneidad de las ideas es mayor), y la aplica a sus diálogos. El cuenta los sucesos una vez que ya han pasado, pero no directamente, pues eso es muy superficial, y no se puede pasar a una profundización de ideas, sino mediante la narración indirecta. Hace siempre una reconstrucción, donde el concepto de “anámnesis” está continuamente presente, como intento de mantener intacto lo que sucedió una vez, y como un repensar las cuestiones, dándoles vueltas. Y como las ideas no sólo se ciñen a una categoría, sino que cruzan muchas, como dejó claro en el Sofista, la única forma de escribir y que las ideas vayan y vengan sin peligro de que encuentren morada fija, es un diálogo, pero no simple, sino mediante una serie de vueltas y de recordar, por boca de segundos personajes del diálogo, lo que Sócrates y otros habían tratado; y así, hacer vivo ese diálogo.

c) La elección de los poetas.
Junto a los grandes textos de Homero y Hesíodo, tenemos pues muchos otros que nos hablan de los mitos. Los poetas dependen de una serie de factores a la hora de contar sus mitos:
1. Están condicionados por la religión donde viven y de la moralidad de ésta.
2. Por los gustos de sus auditores.
3. Por los ideales o ideas de la auditoría e incluso intereses.
4. Por la popularidad de ciertos mitos.
5. O si se trata de la épica, lírica coral o tragedia.
Aún así, Homero y Hesíodo habían proporcionado sus dioses a los griegos, “introduciendo en la variopinta tradición religiosa de los griegos la sistemática teológica de una familia divina, fijando así por primera vez figuras perfiladas por su forma /eidos/ y por su función /timé/. En esto la poesía realizó un trabajo teológico. Al enunciar las relaciones de los dioses entre sí consiguió que se consolidara un todo sistemático”[22]. Sin embargo, esta racionalización de los mitos no es aún consciente en el oyente; surgió de alguna manera que ninguno de los interlocutores era capaz de abarcar por sí mismo.

d) Características de la literatura arcaica.
La tradición griega nunca se ha roto en nuestro mundo occidental; siempre ha habido copistas e impresores hasta nuestros días. Se conservan libros de HOMERO, HESIODO, o poemas de PINDARO por el interés que han suscitado a la larga sucesión de generaciones desde que fueron publicados hasta ahora.
De la literatura arcaica han llegado hasta hoy : la Ilíada y la Odisea, tres libros de Hesíodo, un libro de Himnos Homéricos, dos libros de Teognis, cuatro libros con cantos de Píndaro. Lo demás se perdió porque en algún momento de la antigüedad o de la edad media el interés se desvaneció.
La literatura griega es compacta y está su forma en tan estrecha armonía con su pensamiento que de pocas, muy pocas palabras se ha sacado y se seguirá sacando mucho.
Desde mediados del siglo XIX hasta hoy se ha abierto un nuevo yacimiento de la tradición griega; Las excavaciones realizadas en Egipto aportaron papiros griegos escritos hacia el final del siglo cuarto a.n.e. La mayoría de esos escritos son jurídicos, comerciales y cartas, pero algunos de ellos contienen textos griegos arcaicos.
Todos estos factores también influyen a la hora de interpretar los mitos en la literatura o buscar su naturaleza. Los griegos no tenían creencias, ritos ni jurisprudencia con un tenor literal. Como nos dice Hermann Fränkel[23], siempre y en todos los campos buscaban la expresión adecuada y nueva; esto les daba una fluidez absolutamente original; el valor se asignaba no al estilo individual sino a la calidad de la obra, no habiendo así ocasión de preservar textos inalterados, a no ser excepcionalmente. Sólo cuando no se podía esperar más que una progresiva degeneración tuvo sentido detener el cambio histórico y transmitir obras literarias en su actual configuración a las generaciones siguientes. Así ocurrió que los griegos no preservaron lo antiguo y lo primitivo, por ejemplo perdieron la lírica arcaica. en su lugar hicieron comenzar su literatura nacional cuando su primer género literario más influyente, la épica, había alcanzado sus máximas cumbres e iniciaba el descenso. Esta es la razón por la que Homero figura en solitario para la posteridad al comienzo de la literatura griega.
En lo que abarca retrospectivamente la mirada humana buscando una ordenación teleológica en lo que ve, los griegos mismos construyeron una teoría según la cual toda la literatura griega, la educación griega y la educación en su conjunto tuvieron en Homero y sólo en él su origen. La gran influencia de Homero en todas las subsiguientes generaciones de griegos está fuera de toda duda, pero es falso creer en toda una línea evolutiva que vaya de Homero a la época clásica a través de la Grecia primitiva. Un cuadro semejante no tiene base histórica. Un desarrollo lineal carece de sentido en totalidades históricas. Ninguna generación se contenta con entregar un trabajo preparatorio a sus descendientes, dejándoles que lo apliquen a los fines que deseen. En la medida en que una época pretende la permanencia, desea perpetuar sus tendencias; en principio toda época busca su propia perfección y sistema. Éste, ha de ser demolido por los sucesores para construir el propio, pues todo cambio esencial exige sus propias consecuencias. Lo que estos sucesores valoran no lo aplican en la dirección de su progenitores, sino que fuerzan la herencia adaptándola a sus propios fines e incluso rompiendo y triturando la tradición que lega su herencia. Por ello el historiador, nos dice H. Fränkel, no debe considerar una época como preparación de la venidera; son cosas muy diferentes el cómo una época ejerce su influjo sobre las siguientes y el cómo ella misma se constituye y comprende.
El periodo griego arcaico desde los escritos de Homero hasta mediados del siglo quinto tuvo una vida propia y autosuficiente. Llevó a su madurez valores que con él perecieron porque la Grecia clásica no supo qué hacer con ellos.
Después de Homero se produce un corte tan brusco que la época primitiva griega se divide en dos: la épica y la arcaica. La épica de Homero no ocupa una posición inicial o intermedia sino final. El periodo arcaico que siguió se rebeló y comenzó casi desde cero. Esta revolución ha sido uno de los cambios más dramáticos de la entera historia del espíritu griego.
La literatura griega arcaica en general estaba dirigida a un público amplio y a un auditorio ciudadano, y siempre con vertiente educativa. Fue “paideia” y “mousiké”: formación y arte de las musas; es así como los poetas se convirtieron en educadores del pueblo y también cómo, ésta época, adquiere su vida propia.
La paideia tradicional se fundaba en un buen conocimiento de la poesía, homérica ante todo, enraizada en ese recuerdo de los mitos. La tradición de mitos que nos presenta la podemos estudiar diacrónicamente; una determinada figura mítica pervive a través de variaciones literarias.

e) HOMERO.
e.1 Figura.
Es la figura que domina la literatura griega. Es una figura esencial en la transición de los mitos, pues se le sitúa en el comienzo de la historia de la literatura occidental. Llega casi al final de una larga tradición oral y gran parte de su material es muy anterior al siglo octavo a.n.e. Otra gran parte se considera próxima a la propia guerra de Troya (mitad y última parte del siglo XIII a.n.e.)
Sin Homero y sin todo lo que representa, la filosofía clásica, con Sócrates a la cabeza, no hubiera sido tan rigurosa, ni tan polémica, ni siquiera tan técnica. Sócrates no hubiera podido jugar tanto con los prejuicios de la gente.

e.2 Personajes de su obra.
Hay tres series de personajes:
· Personajes de leyenda más que de mito; es importante para el estudio de los mitos que estas figuras estén haciendo historia, aunque no sean históricas.
· Incorpora una segunda serie de personajes a los que hace referencia, los de la era pre-troyana ( Perseo, Tántalo, Dédalo, Atamante).
· Y una tercera clase de personajes es la formada por los dioses y las diosas.

e.3 Homero y la antigua épica.
Hay unas condiciones generales en las que surgió la antigua épica:
· Las mismas epopeyas contienen información sobre los cantores y los recitados épicos.
· La tradición griega posterior cuenta muchas cosas acerca de los antiguos poetas épicos.
· La llamada épica popular de otros pueblos proporciona ciertas analogías.
Lo que la épica homérica misma nos transmite es valioso, pero ofrece muchas lagunas. Los dioses y diosas de los poemas homéricos constituyen un rico material mítico de la tradición épica; nos ofrecen frecuentes descripciones de dioses y diosas interviniendo en los acontecimientos de los mortales. Estas descripciones nos revelan mucho acerca de las características de las deidades olímpicas. En este tema Homero ha sido la principal fuente literaria, y una de sus principales series de mitos se refería a una época que los griegos de la época clásica consideraron como un pasado antiguo y reverenciado.
La antigua épica griega se dirigía a amplios círculos que le seguían con apasionado y activo interés. Se configuró entre las clases sociales superiores y floreció de modo dominante, si no exclusivo, entre ellas. Era poesía de entretenimiento, arte “puro”. No cumplía función ritual alguna ni pretendía otro objetivo. Su lugar en la vida lo daba el ocio. En los banquetes, y después de ellos sobre todo, los hombres se sentaban con postres y bebidas y escuchaban los recitados durante horas y a lo largo de toda la noche. Recitaba sólo una persona y la audiencia seguía cautivada, encantada, absorta en la audición. Así lo describen los cantores de la Odisea. El cantor se acompaña con un instrumento de cuerda. Pero en la Ilíada no se menciona nunca los cantores épicos; sólo una vez se cantan canciones heroicas y es Aquiles quien lo hace. Canta para divertirse y disipar el resentimiento por no haber ido al combate; su único oyente es Patroclo, su amigo. Ocasionalmente los héroes cuentan historias sobre sus propias vidas; en cierta manera constituye un estadio preliminar al canto heroico.
La Odisea se inclina más a pensar la vida actual que a dibujar un pasado remoto. Mientras los hombres beben cantantes profesionales los entretienen.
Los poetas de la Ilíada trazan un cuadro de los antiguos tiempos; en la Odisea el héroe principal es un narrador y hace amplio uso de sus habilidades en la narración épica. El autor se convierte en Ulises. Quizás estas observaciones nos hagan pensar que en Homero no podemos encontrar la naturaleza del hombre protagonista, del “hombre homérico”. El lenguaje de Homero no tiene palabras para designar el alma de un Hombre vivo y, en consecuencia, tampoco para su cuerpo. La palabra “psique” se dice sólo del alma del muerto, y la palabra “soma”, cuerpo en el griego posthomérico, es en Homero cadáver. Sólo en su muerte se divide el hombre homérico en cuerpo y alma. El hombre homérico no es la suma del cuerpo y del alma, sino de un todo. Todos los órganos individuales se remiten directamente a la persona. Los brazos son así órganos del hombre, no del cuerpo, como el “thimos” ( órgano de la excitación), es un órgano del hombre, no del alma. El hombre entero está igualmente vivo en todas sus partes; la actividad que podríamos llamar espiritual se puede atribuir a cada uno de sus miembros. La Ilíada cuenta cómo Poseidón, en figura de vidente, tocó a dos guerreros aqueos con su bastón; con ello los llenó de energía victoriosa e hizo sus miembros ágiles, tanto piernas como brazos. Los hombres así favorecidos discutían entre ellos qué era lo que un dios en forma humana les había otorgado. Uno dice: “¡el “thimos” en mi pecho me mueve poderosamente a la batalla; mis pierna se alborotan abajo y mis brazos arriba ¡”. El otro confirma esta apreciación en términos parecidos:“¡También mis brazos se escapan a coger la lanza, mi energía me impulsa y abajo mis dos piernas me mueven hacia delante!”. Cada órgano del hombre homérico puede desplegar su propia energía, pero al mismo tiempo cada uno representa a la persona como un todo. Homero entiende al hombre esencialmente en términos dinámicos; es captado más por lo que hace que por lo que es.
No es un milagro que los cantores de la odisea simpatizaran con su héroe, se identificasen con él, transfiriendo a la narración elementos de su propia experiencia que no encajan en la fábula. Gracias a esto tenemos indirectamente una visión íntima de la vida y carácter de los cantores errantes, y su lado oscuro, su deseo o su ideal de ser cantores de la corte.
La realidad era que el cantor iba de un lugar a otro y acudía a muchas puertas extrañas sin saber si le abrirían.
La épica no escrita tiene gran fluidez en la tradición; en la Ilíada y en la Odisea tal característica no puede darse. Tanto más valor tienen para nosotros las observaciones hechas en la épica viva. Los cantores son capaces de improvisar en el estilo tradicional, según testimonio de Murko. Los cantores modelan siempre sus cantos, pero afirman que son los mismos; y es cierto, pues el deseo y pensamiento originales se conservan.
En el periodo posthomérico tenemos noticia de concursos de cantores en festivales religiosos y en celebraciones fúnebres. Cuando la épica dejó de producirse la buena sociedad griega continuó gustando de sus recitados cantados, si bien los nuevos tiempos preferían los cantos líricos a los épicos. Los rapsodos homéricos se convirtieron en nuevos recitadores que interpretaban un texto fijo. Después fueron maestros y gramáticos.
Las epopeyas proporcionaban sólo una unidad general. Se superponían estratos de épocas distintas, con omisiones evidentes. Tampoco las tragedias clásicas griegas son uniformes, pese a que fueron escritas por un hombre en un corto espacio de tiempo.

e.4 Dioses y poderes.
Las acciones de los dioses y los hombres constituyen los temas de los relatos épicos. El poeta, gracias a la musa divina que lo inspira y se convierte así en “médium”, como hemos visto en la crítica de Platón, sabe cómo cantar y hablar incluso de los grandes poderes, cuyos hechos están ocultos a los hombres corrientes. Los dioses de la Odisea dirigen cada fase de las acciones; en la Ilíada lo que ocurre en el mundo de los dioses es para el poeta un segundo tema, paralelo a lo humano. Pero es necesario precisar algo sobre la intervención de los dioses en la acción en la Ilíada; los dioses no son invento del poeta, el poeta les da solamente una personalidad y les hace tomar partido por uno u otro bando. No existen dioses neutros; antropomorfizados por el poeta, actúan como informadores mediante sueños o colaboran con sus protegidos. La intervención de los dioses en los asuntos humanos no proviene exclusivamente de una visión mítica del mundo en la cual los hechos inexplicables son sobrenaturalizados, sino también de una cultura de vergüenza. “Los impulsos no sistematizados, no racionales, y los actos que resultan de ellos, tienden a ser excluidos del yo y adscritos a un origen ajeno”.[24] El deseo del griego es el de poder contar con estimación pública, (timé), y cualquier acto que le acarree vergüenza ante los suyos debe ser reflejado en una conciencia extraña fuera de él mismo; por ello, muchas veces, aunque no siempre, los actos inmorales serán proyectados en los dioses, y de este modo la vaguedad del acto irracional quedará explicada; se habrá objetivado el impulso y, a la vez, se habrá logrado la benevolencia del acto frente a los demás ciudadanos.
La acción tiene lugar en dos niveles, en el cielo y en la tierra, y ocasionalmente uno de los dos puede pasar a un segundo plano. Algunas de las acciones divinas son de una dureza repelente, sazonadas con burlas vulgares y carcajadas estruendosas. Los dioses se pelean y se engañan. Esta conducta de los dioses debió ofender piadosas sensibilidades, empezando por la de Jenófanes.
Si para el hombre homérico la religión era la base fundamental para la moralidad, la religión de la Ilíada debía ser absurda y en gran medida objetable; y si los dioses no son sino los altos poderes que intervienen con fuerza en la vida humana ( y ahora veremos otra interpretación complementaria de esas acciones, además de la de E. R. Dodds), tales descripciones de los dioses en la Ilíada debieron constituir un frívolo juego con las excelsas figuras; tanto más reprensibles cuanto que eran innecesarias para la acción del poema. Pero ninguna religión se forma de modo coherente a partir de una sola idea de lo divino.
Todo esto tiene explicación si captamos otra forma de pensamiento que subyace en Homero y que en la época arcaica era muy común: el pensamiento paralizado; la estrecha limitación de la existencia humana necesita la contrafigura de una existencia divina ilimitada, pero semejante a la humana, si no para el hombre no tendría sentido su sueño. Esa figura ilimitada de los dioses es la que nos hace a su vez olvidarnos de nosotros mismos; como dice Nietzsche: “Para quien sufre hay una alegría embriagadora en olvidar los propios sufrimientos y salir fuera de sí mismo. De ahí que en otro tiempo el mundo me pareciera una alegría embriagadora y un olvidarse de sí mismo {...} ¡Ah, hermanos míos¡ Aquel forjado por mí no pasaba de ser obra humana y delirio humano, al igual que los dioses todos”.[25]
Esto ya supone una racionalización de lo mítico, pero no es totalmente consciente en la medida que se lo encubre y no se hace explícito, pues sería absurdo que en la Ilíada encontráramos una teoría exterior que argumentara sobre las acciones de tales dioses; pero en el horizonte de la conciencia de algún oyente seguro que se encontraban aún más claves sobre esa forma de pensamiento subyacente. ¿ Empezó entonces aquí a “pronunciarse” la nueva perspectiva que daría lugar a la filosofía? Sin duda hay fogonazos, pero en cuanto no se observan elementos de crítica no hay si quiera una intención de tal “pronunciamiento”. La ilimitada libertad de los dioses acapara toda la atención.
Los dioses gozan de una libre plenitud sobrehumana de existencia vital y muy personales. Constituyen una numerosa sociedad divina con Zeus, como la cabeza paterna, al igual que en la familia y sociedades humanas. Comen inmortalidad, vienen y van; el hombre está ligado a la tierra. El hombre tiene que soportar hasta el amargo final todo lo que los hombres, los dioses y él mismo le ocasionan.
Así querían ser los hombres. Pero también se nos cuenta que se ríen de los hombres mientras estos luchan entre sí en el polvo, el dolor y la sangre. Quizás el hombre tenga miedo a morir, o sólo quiera consolarse por estar sometido a la desaparición.
Los dioses intervienen en el destino humano con mano ligera, construyendo y destruyendo. Es el sacrilegio que percibimos en el rudo juego de los dioses entre sí y con los hombres, lo que constituye su inquietante grandeza.
El sufrimiento humano tiene lugar sólo en una de las partes del mundo. En un poema homérico no puede faltar la otra parte, porque solamente por ese contraste divino puede la humanidad encontrar su lugar apropiado.
En la Ilíada debemos distinguir para comprender más el ya mencionado hombre homérico, el orden, que designa la regla inalterable que gobierna o debe gobernar las relaciones entre hombres. Comprende las normas y hechos del derecho, la ética y las instituciones sociales. De este complejo orden se destaca una institución de múltiples modos en estrecha relación con los dioses: la dignidad del rey. Sus prerrogativas y sus pretensiones con la comunidad derivan siempre de Zeus.
Y también debemos distinguir, el destino, que no se trata de una regla, ni de una ley universal, sino una adaptación del destino al individuo, su personal parte. Se utiliza en el sentido de lo que produce un importante suceso individual. Pero el todo del que ese destino es una parte no se nombra. Ocasionalmente los dioses son designados como dadores de la parte. Normalmente el destino, en contraste con su significado original de parte es entendido como una fuerza activa que reclama, apresa, envuelve, somete, fuerza y mata a su víctima. Porque el destino es activo en las catástrofes, la derrota y la destrucción. Cuando proporciona liberación y éxito se usa en su forma negativa “no había de producirse su destino”; con frecuencia destino es muerte. En Homero el destino es llamado a veces “dispensación de los dioses”, y en cierto modo se les atribuye. En otros lugares la epopeya da a entender que frente a la creencia en un gobierno del mundo divino, el curso de la acción épica está determinado por el destino, al que incluso los dioses tienen que plegarse. Antes de la muerte de Héctor, Zeus consulta la balanza de oro y pone la suerte de la muerte en los dos platillos, una para Aquiles y otra para Héctor. El día fatídico de Héctor cae a las profundidades y desaparece en el Hades. El dios que hasta ahora lo había protegido abandona a la víctima y Atenea pasa a ayudar a Aquiles (Il. 22, 209 ss.).
La idea de predestinación es tan ajena y tan desconectada del mundo espiritual de Homero, que debe tener un origen separado que la explique. El poeta simpatiza abiertamente con el vencido; el mismo Zeus desea que Héctor hubiera escapado de la muerte esta vez (168-81); y siempre le es posible a los dioses que ocurra incluso lo improbable (202-204). Pero aquí no lo hicieron y Héctor cayó. Hay otro poder en juego que está aún por encima de los dioses.
Continuamente surge el conflicto entre el resultado de un episodio tal como lo transmite la tradición y el resultado que desea el poeta. La solución efectiva es distinta de la que pudiera o debiera haber tenido lugar, y de este modo la tradición que ha predeterminado el resultado adopta la forma de un destino predeterminado.
Como regla general puede contemplarse tal poder como “el destino de los dioses”. Pero a veces los dioses están divididos en partidos enfrentados y se debe entender el destino como algo ante lo que los dioses deben doblegarse.
Los dioses también tienen funciones específicas en virtud de las que operan en el mundo desde dentro, como la diosa Tierra, Mar, etc. De ahí que a un dios se le pueda confundir con el dios del amor y de la guerra a la vez. Los grandes dioses Atenea y Apolo aparecen sólo como personas libres, independientes. Cuando Atenea actúa como contrafuerza, el dios de la guerra en el bando opuesto ( Il.4, 439), o cuando es nombrada junto a él como experta en la dirección de la misma (13,128), no se convierte por ello en guerra, es sólo una diosa con forma y aptitudes guerreras. Sobre Hefesto y su tardía aceptación en el Olimpo hay curiosas leyendas: como herrero es evidentemente una persona. Pero Afrodita y Ares son solamente mitad personas, mitad abstracciones, y sin embargo los poetas épicos los admiten en el Olimpo y en sus narraciones como figuras vivas, a ellos y a su séquito de fuerzas emparentadas. Además de la interminable serie de tales seres que juegan un papel tan importante en el pensamiento griego, fueron elegidas esas dos fuerzas emocionales para obligar a dos seres humanos a caer enamorados uno en brazos de otro (Paris y Helena) o enzarzarse entre sí en una guerra (aqueos y troyanos).
La actitud básicamente trágica de la Ilíada hace que sólo aparezcan poderes oscuros en el curso de la guerra. A parte de los pocos poderes que hemos nombrado, no aparecen otros, a no ser en ligeras alusiones, a diferencia no sólo de Hesíodo, sino del conjunto de escritos en la Grecia arcaica y sus obras plásticas.
Agamenón describe con detalle el poder de “Ate”, la traviesa hija de Zeus (Il. 19, 90 ss.); también aparece junto a ella los “ruegos”, la admonición a la comprensión y aceptación. “Ate y las Súplicas” son simplemente fuerzas determinadas de la vida. No tienen existencia fuera de esa especial función.
Los grandes dioses, tal como aparecen en la épica, son ante todo libres personalidades sin deber alguno con el universo. Existen para sí mismas y sólo secundaria y ocasionalmente ayudan al mundo. Sus intervenciones en los sucesos terrenos no necesitan por eso una profunda motivación; si el curso de las cosas no está determinado por el destino nebuloso, los dioses se comportan con una voluntad semejante a la humana.

e.5 Dioses y hombres.
Según la creencia de Homero todas las iniciativas estaban reservadas a los dioses. Por eso, en el comienzo de la Ilíada, después de presentar como tema principal la lucha de los príncipes, se pregunta qué dios ha causado el combate y se responde: Apolo.
Así, la voluntad de guerra que llega a los aqueos ha sido enviada por Zeus; los gritos de guerra son humanos, pero lo que significan realmente viene de los dioses. Esta especie de protección y fuerza de los dioses que dan a los hombres, esta idea la toma Platón en su “demiurgo” que, le guía y le establece lo que debe y no debe hacer.
Pero no siempre el hombre persigue los mismos objetivos que los de los dioses que le impulsan a actuar. Y hemos visto que incluso los dioses ceden ante el destino.
En las raras ocasiones en las que un dios habla a un mortal, lo hace con una apariencia cotidiana. La intensidad del poder se manifiesta en la amplitud sobrehumana de las palabras.
En la Ilíada el dios asume la figura humana sólo lo necesario para transmitir el impulso, y la personalidad que lo encubre es tan indiferente que nos preguntamos por su habitual propietario.
En la Odisea, en cambio, Atenea-Mentor acompaña a su propietario en un largo viaje y llega a ocurrir que alguien se maravilla por el enigma de la duplicación de Mentor, sacando la conclusión de que uno de ellos debe ser un dios (Od. 4,653-56).
La inspiración divina puede ocurrir sin transformación. Los dioses de la Ilíada tratan con sus protegidos con su propia figura; el poder de los dioses interviene en la vida, y el comienzo de su actuación es la interferencia en la voluntad y espíritu de los hombres. Se necesitan palabras para que haya comunicación y para señalar una nueva orientación. En el primer libro (188 ss.), está Aquiles apunto de matar a Agamenón quien lo ha ofendido ante el pueblo; ¿deberá acudir a su gente para que le cubran mientras hunde a Agamenón la espada en el pecho? ¿o deberá contenerse? Entonces llega Atenea del cielo, se acerca a él, lo coge por el cabello rubio y lo arrastra. Él mira en torno, y atónito reconoce a la diosa. Como si no supiera lo que quiere de él, le dice: “probablemente has venido como testigo de la ofensa. Seguro que él pagará pronto con su muerte”. Pero Atenea le advierte: sólo deberá contestar con fuertes palabras y así con seguridad recibirá satisfacción. “Hay que obedecer a los dioses”, contesta Aquiles, y actúa en consecuencia. Todo esto ocurre mientras Aquiles ha empezado a desenvainar la espada y antes de que la devuelva a la vaina, por lo tanto en un instante; y se dice que Atenea es sólo visible para él. Atenea es el poder divino que altera su designio. Pero al mismo tiempo está presente activamente y en persona. Lo coge del pelo, vuelve a él la cabeza y conversa con él. El crédulo poeta no tenía aquí ocasión de separar los aspectos físico y metafísico del suceso.
Los dioses hacen algo más que impulsar al hombre y su voluntad, también conceden fuerza y habilidad en la ejecución, y por añadidura éxito o fracaso.
Pero el modo preciso de actuación de los dioses en la Ilíada queda en oscuridad. El poeta se limita a decir que medió un dios entre el esfuerzo humano y el resultado.
Los dioses homérico ayudan o dañan a los hombres de manera sutil o maliciosa, y sin embargo en la Odisea juegan un papel casi de sirvientes; como no pueden salir de su propio espacio les está vedado un contacto directo y tienen que acudir a rodeos, a través de la voluntad y energía del hombre o manipulando lo aparentemente accidental.
Los dioses actúan sólo cuando la naturaleza ofrece libre acceso. Si en una carrera el conductor pierde las bridas, y con lágrimas desespera de la victoria, ello se puede reinterpretar como un accidente o como una intromisión divina. Pero el asunto supera la experiencia cotidiana si las bridas que Apolo había quitado al auriga se las pone Atenea (Il. 23,382ss.).
No puede trazarse una línea definida en la Iliada entre lo absolutamente maravilloso y lo que es casi o posiblemente.
Pero no hay milagros; los dioses actúan dando un rodeo, aunque sea maravilloso, a través de personas o cosas. Engañan a un hombre o tuercen su voluntad.

f) Hesíodo y la Teogonía.
En la Teogonía expone de modo sistemático y global, el medio del hombre en su origen y estructura: las cosas del mundo, los dioses y fuerzas de la naturaleza, con excepción de los hombres mismos, los animales y las plantas.
En la introducción de la edición de Gredos[26], se nos cuenta cuál es el gran sentido (definitivo también), de la Teogonía de Hesíodo. Es al buscar el valor real de esos nombres que continuamente se nos expone cuando se comprende la fuerza poética; su sentido es la divinización del mundo que nos rodea, la personificación de los fenómenos y actividades que implican el éxito y el fracaso, la alegría y el dolor y, en definitiva, la vida humana. Todas las circunstancias pasajeras de esta vida, incluida la muerte, reciben un nombre y son convertidas en entidades eternas, pues ese será el lado que nos permita llamar a Hesíodo profeta, (pero se le ve externamente el otro lado de educador y de “sofista”, como hemos visto que le llama Protágoras en el diálogo de Platón “Protágoras”, pues organiza un sistema); su objetivo también es el de explicar la clave religiosa de la armonía que ve en el estricto orden del universo. La clave del orden cósmico radica en el triunfo del bien sobre el mal, de lo justo sobre lo injusto: Urano es malvado y violento, y su castigo le viene a manos de Cronos; y la tiranía y la crueldad de éste encuentra su castigo en Zeus. Pero como este es todo orden y justicia, en consecuencia su soberanía será eterna; este supuesto de que en lo que rodea al hombre, en ese orden y equilibrio que parece que tiene todo lo que nuestra vista ve fuera de la realidad humana, hay un supremo poder, padre de dioses y de hombres, es el que le permite a Hesíodo invocar a las musas de ese poder para que le inspiren y dar a conocer a todos el conocimiento sobre lo que fue primero: “¡Ea, tú¡, comencemos por las musas que a Zeus padre con himnos alegran {...}, narrando al unísono el presente, el pasado y el futuro”.
Ahora podemos ver algunas de las ideas sobre las que se construye el sistema:
Hesíodo diviniza agentes naturales como ríos o fuentes; esto es tradicional; como tradicional puede ser su catálogo primero en los versos 10-20 donde nos habla de las musas y de sus cantos a los dioses.
En los versos 28-29 hay un decir por parte de las musas; y en ese decir puede haber mentiras con apariencia de verdades o verdades mismas: “Sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar la verdad”. Se diferencia pues, la imagen de la verdad y la verdad misma; para conseguir que las musas revelen la verdad a un hombre, se las debe invocar para que le inspiren en el arte de la palabra: “Pues aquí radica el que los reyes sean sabios, en que hacen cumplir en el ágora los actos de reparación en favor de la gente agraviada fácilmente, con persuasivas y complacientes palabras. Y cuando se dirige al tribunal, como a un dios le propician con dulce respeto y él brilla en medio del vulgo. ¡Tan sagrado es el don de las musas para los hombres¡” (88-94).
A Zeus se le llama padre de dioses y de hombres; esto significa entonces que es supremo y soberano. Hesíodo alaba como sabias las costumbres de los dioses.
El mundo humano tiene su referente en el mundo divino: “De las musas y del flechador Apolo descienden los aedos y citaristas que hay sobre la tierra; y de Zeus los reyes”, (95-97). A continuación describe modos de vida humanos guiados por las musas; y los aedos con sus cantos sobre héroes antiguos y sus alabanzas divinas no sólo alegraban sino que rescataban el alma de los desdichados mediante el canto; Protágoras no necesita decir que le inspiran las musas para causar impresión; lo hacía mediante la educación y persuasión de la palabra; la diferencia está en que, mientras Hesíodo transmite las enseñanzas a través de las musas, por tanto en principio no hay nada subjetivo en ello, Protágoras y la sofística enseñan que cualquier enseñanza objetiva o en sí no es posible, pues cada uno tiene una forma de ver las cosas y el receptor de tales enseñanzas no abandona nunca su horizonte; cada uno se eleva desde las propias expectativas de sentido; eso significaba reconocer que se es un sofista, no hacía falta ningún velo ni tampoco inspiración divina, sólo reconocer que uno se dedica al arte de educar tomando otras precauciones que las que tomaron los antiguos sofistas: “... y, en lugar de ésa, he tomado otras precauciones para no sufrir nada grave por reconocer que soy un sofista”,(Diálogo Ion, de la edición de Gredos ya nombrada.). Puede que se refiera al buen manejo de la palabra para hacer demostraciones, como parece sugerir Sócrates más adelante: “Entonces yo, que sospeché que quería dar una demostración a Pródico e Hipias{...}” Por otro lado las precauciones a las que se refiere son para no sufrir nada grave, como dice, ni envidias, pues parece ser, como se lee también el Ion, que el que alguien se dedicara a educar, ya fuera con la retórica para hacer demostraciones, o con la inspiración divina (ambas formas rechaza Platón), era motivo de envidias: “ Sóc.-- Por cierto, Ion, que muchas veces os he envidiado a vosotros, los rapsodas, a causa de vuestro arte”, (Ion, edición de Gredos).
El cuadro de la génesis que Hesíodo traza es especialmente rico en pensamientos seminales, que posteriores filósofos acogerán y desarrollarán; en primer lugar surgió el caos, el vacío entreabierto. Antes no había nada, sólo un vacío que todo lo absorbía y abarcaba; después se formó la tierra de ancho pecho, suelo seguro de todas las cosas. Para el campesino Hesíodo, pero de clase media, el mundo entero de objetos se basa en la tierra y de ella procede. En tercer lugar la energía de futuras producciones, Eros, el más hermoso de los dioses y de los hombres. Del caos surgieron la oscuridad y la noche. Ambas están emparejadas, y mediante el poder creador de Eros, las fuerzas positivas brotan de las potencias negativas: el día y la claridad celeste (Eter). El día es así hija de la noche y la claridad celeste hija de la oscuridad: el no-ser precede al ser. La Tierra produce al cielo (Urano), para envolverse a sí misma y a las altas montañas. Sin mediación de unión sexual engendra a Ponto, el rugiente mar, que en la poesía griega es el arquetipo de la falta de amor. Después la Tierra se une con el cielo, la Tierra con el mar y los hijos se emparejan a su vez. El mundo se completa y se llena de seres. El cielo, Urano, es el primer señor del mundo. A causa de su crueldad se sublevan sus hijos, los Titanes, acaudillados por Cronos. Cronos castra a su padre y los Titanes consiguen el poder sobre el universo. Pero son derribados por la generación siguiente. Zeus, hijo de Cronos, con sus hermanos e hijos domina a los Titanes y los aprisiona en las profundidades de la tierra. Así llega al poder la generación de dioses que guía ahora los destinos de los hombres. A los descendientes de Cielo y Tierra pertenece lo que es fuerte e inteligente. A los descendientes del mar lo cambiante e informe. De uno de ellos, Ceto (nombre derivado de la palabra que significa monstruo), proceden los monstruos. Las estrellas proceden de Astreo, su padre; los ríos son hijos de Océano; de esta manera queda claro que las entidades individuales derivan de ciertas cualidades y tipos básicos, y así han de ser entendidos.
Junto al sistema de las cosas positivas, que proceden de la tierra, madre primordial, sitúa Hesíodo un segundo tema de cosas negativas. Del caos y vacío nacieron Oscuridad y Noche; esta última engendra los poderes de la muerte y la muerte misma.
Si en estas genealogías las relaciones familiares son sólo un símbolo de los tipos diferentes de parentesco natural, lo mismo podría expresarse con otras imágenes. Así como en la parte genealógica todo lo negativo constituye una rama del árbol, así también en otro pasaje posterior (744-806), algunas de estas cosas negativas son atribuidas a un determinado ámbito del mundo, o más bien, a un submundo bajo el mundo corpóreo. Ese submundo es un monstruoso vacío, un gran abismo.
El contenido de la Teogonía de Hesíodo tiene un triple origen:
1. Una parte procede de la fe viva que los beocios conservaban y de otras tradiciones apócrifas que Hesíodo conocía. A este capítulo pertenecen mitos primitivos como la castración del cielo o de las criaturas de cien brazos y otras leyendas tenebrosas sobre luchas crueles de dioses y acciones violentas.
2. Es el mundo homérico de los dioses. Hesíodo lo conocía con exactitud por las epopeyas épicas, a las que debía la posesión de un lenguaje y una forma en la que pensar y cantar. Pero no hay en la Teogonía nada más seco que la parte que dedica a los dioses homéricos.
3. El tercer elemento es la contribución de sus propios recursos. Sin duda modificó en cierta medida las historias que recogió en la tradición. Pero lo original no se distingue externamente de lo recibido, pues Hesíodo nunca presenta las reflexiones que le han llevado a un nuevo hallazgo, sino que afirma saber lo que cree gracias a su intuición; se puede decir que lo universal sigue en su relación con lo natural; este presentimiento y admiración dará paso a la significación presocrática.
En la antigüedad, la especulación primitiva incapaz del pensamiento abstracto explícito, como ya se ha visto, reviste sus ideas con forma de narraciones míticas; eso es lo que comienza Hesíodo.
Hay también en él mitos que apenas son un revestimiento de lo que el poeta no pudo formular directamente. Un traje puede cambiarse según la necesidad, y Hesíodo, como Platón, a menudo expresa la misma verdad por medio de mitos diversos, que literalmente podrían contradecirse entre sí.
En la Teogonía el poder bruto por el que el dios gobierna, no es una cualidad propia del mismo dios, sino sólo un instrumento que utiliza (como los dictadores, por ejemplo). Las fuerzas que están a su disposición, son por así decirlo, sus obedientes servidores, y ellos mismos son divinos, en la medida que imponen la voluntad de dios al mundo.
Hesíodo ha meditado sobre la naturaleza de la soberanía, el poder del más alto sobre el mundo, el legítimo poder de un príncipe sobre sus súbditos y el de un vencedor sobre los sometidos. Esto era en su época un problema social. Ahora bien, la soberanía se basa en la voluntad de poder (Celo) y en el dominio afectivo (Poder) que ejercen la fuerza física y moral que logran la “Victoria” (Nike de delicados pies) sobre los recalcitrantes. Celo, Poder, Fuerza y Victoria son servidores y criados del más alto, y por lo tanto del derecho; Los trabajos y los Días muestran que Zeus es para Hesíodo el portador divino del derecho. Los cuatro están en casa de Zeus y hacen siempre su voluntad. Van a los hombres a los que Zeus les envía. El poder es en sí mismo tan bajo como estúpido y dependiente, pero esa relación de servicio les proporciona “honor” y “gloria”. Es un pensamiento de verdadero interés.
La energía y viveza de la representación son en la Teogonía más importantes que la estricta consecuencia que se pueda sacar desde un punto de vista crítico. Las mismas cosas aparecen con distintas imágenes: la muerte como muerte, como reino de Hades, como perro. El modo arcaico de pensar no trata con un objetivo fijándolo definitivamente y pasando a otro; más bien acostumbra a girar en torno al objeto para captarlo siempre, de nuevo, bajo aspectos cambiantes. Esto ocurre en la Teogonía en detalle y en su conjunto.
En cuanto a Los Trabajos y Los Días, allí se describe una justicia que dirige aunque los hombres se equivocan; si llegara el caso ella recurriría al juramento para volver por el camino de la fuerza a los veredictos débiles o torcidos. “Cuando la “Dike” es violada,(220), se oye un murmullo allí donde la distribuyen los hombres devoradores de regalos e interpretan las normas con veredictos torcidos”. El halcón hace saber al ruiseñor que es su poder; si este se entrega al “señor” halcón, por lo menos no morirá y tendrá la posibilidad de volver a cantar; cuando la “Dike” actúa, no queda sino esperar su perdón para no matarnos y devorarnos. Al que no distribuye la justicia con equidad le cae el peso de “dike”, la justicia de la naturaleza, y causa mal a los pueblos que no lo hagan así. Es la soberanía de Zeus. Hesíodo describe muy bien su sociedad y el mundo en el que se gana la gente la vida; es u mundo donde Zeus permite a la gente vivir. Si se quebrantan las leyes de Zeus, de “Dike”, arrasa el lugar. Hay siempre una referencia a la tierra como madre de la naturaleza y de los hombres. Hasta Zeus obedece a “Dike”, pues no se casa con ella. Zeus tenía que engendrar a todos los dioses que iban a gobernar con él, por eso se traga a sus posibles rivales. Hace una serie de advertencias para que ni uno sólo planee atacar a Zeus y no cumplir su justicia: si se revela uno sólo, todos pagarán por él. Esto nos cuenta Hesíodo en 235-245: “A quienes en cambio sólo les preocupa la violencia nefasta y las malas acciones, contra ellos el Crónida Zeus de amplia mirada decreta su justicia...”. Zeus gobierna sobre la Tierra, sobre Gea, pero no gobierna a Gea. Dike es la única que Zeus deja para engendrar; engendra con todas menos con Dike; la justicia en forma de pureza protegida por el padre. Seguramente la contrapartida de Pandora; Aquí está la diferencia con el mundo humano (y el sueño del hombre recto que obedece a Zeus), la pureza se reserva a Zeus y la “mala mujer” al hombre. En el siguiente apartado se hablará del mito de Prometeo.
Zeus llama ,en Los Trabajos y Los Días, “devoradores de regalos” a los que no cumplen la justicia de Zeus; digamos que Prometeo es también un devorador de regalos, pues se comió la carne y le dejó a Zeus (el dueño de la carne del buey, pues soberano), los restos. Siguiendo con Dike, es una justicia que se autodestruye, pues “cosa mala ser un hombre justo, si mayor justicia va a tener uno más injusto”(272); no se puede elaborar una justicia en una ciudad y cumplirla, sin que en otra ciudad se elabore una idea de justicia totalmente opuesta. El poder no tiene desvíos ni caminos, es único. Es inútil una ley para los hombres, pues no es el hombre el que posee la justicia, sino Zeus, y a él está atado.

El MITO DE PROMETEO
El mito de Prometeo expone el origen de tres acontecimientos fundamentales para la cultura humana: el sacrificio, la posesión del fuego, y la introducción de la mujer como compañera del hombre.
Prometeo[27], hijo del Titán Jápeto y de la Oceánide Clímene, según la versión de la Teogonía, es una divinidad de singular astucia y benevolencia hacia los humanos. Es, como, Crono, de mente retorcida, y su mismo nombre parece aludir a esa previsión, “pro-métheia”, o sabiduría divina, un tanto ambigua en su enfrentamiento con el omnipotente Zeus. En la batalla que enfrentó a Zeus con los Titanes, Prometeo se puso de parte del Crónida frente a los violentos, y así escapó luego al castigo que aprisionó a sus hermanos Menecio y Atlante; éste último quedó condenado a un esfuerzo eterno, a soportar sobre los hombros y su cabeza un extremo de la cúpula celeste, inmóvil prisionero erguido en el margen de occidente, como Prometeo lo será en oriente. Prometeo se distingue de la fuerza de los Titanes por su inteligencia; pero también él va a enfrentarse con el soberano de los dioses, por proteger y beneficiar a los humanos. Para asegurar mediante un rito solemne las relaciones entre los dioses y los humanos, Prometeo instituyó el primer sacrificio de un buey, por el que los dioses y hombres compartían el festín de las carnes de la víctima; luego repartió en dos lotes las carnes; en uno de ellos dispuso la carne y las entrañas del animal, y en otro los huesos y la grasa; y le dio a elegir a Zeus la parte destinada a los dioses. El padre de los dioses y hombres, acaso por seguir el juego a Prometeo, escogió el montón más grueso. Con esa elección quedaba establecido que, desde entonces, así se cumpliera el sacrificio. Desde entonces los humanos queman en honor a los inmortales sobre los altares los huesos y la grasa de las víctimas, y los dioses reciben su parte del sacrificio de la humareda que asciende hasta los cielos. Zeus se encolerizó al descubrir el engaño y decidió castigar a los humanos, retirándoles la posesión del fuego; comenzó entonces para estos una etapa penosa ; Prometeo sintió compasión por los humanos y de nuevo actuó para socorrerlos. Hurtó unas chispas del fuego y lo transportó desde el cielo a la tierra y se lo ofreció a los humanos; Zeus volvió a encolerizarse contra Prometeo y sus protegidos y llamó a su hijo Hefesto para encargarle la fabricación de una bella figura femenina semejante a las diosas y con sus encantos. Y así surgió Pandora, la primera mujer, Todo-Regalo; su nombre alude a que recibió regalo de todos los dioses y que toda ella fue un regalo. Zeus encargó a Hermes que se la ofreciera a Epimeteo, el hermano de Prometeo, y aceptó el presente ofrecido por el dios, y prendado, la acogió en su casa; pero Pandora llevaba un ánfora donde los dioses habían escondido una serie de males. Y cuando la joven abrió la jarra, estos se esparcieron volando por el mundo, y se derramaron sobre los humanos. Cuando ella presurosa la cerró de nuevo, sólo quedaba en el fondo la esperanza. Desde entonces diezmil penas vagan entre los humanos, y las enfermedades acosan a las gentes en silencio y al azar. Pandora fue la introductora de tales males, y de un nuevo modo de reproducción, (antes los hombres nacían de la tierra, seguramente). Zeus ordenó que apresaran a Prometeo y clavaran sobre una escarpada cima del remoto Cáucaso; no podía morir, pero sí sufrir eternamente, más tarde Heracles librará, con el beneplácito de Zeus, al Titán astuto.
Del mito hay tres versiones: la de Hesíodo, la de Esquilo y la de Platón. Como en la tradición mítica hebraica, también para Hesíodo es la mujer la culpable de la introducción de los males en el mundo; hay u reflejo de misoginia en la versión hesiódica, como en algún pasaje de Los trabajos y Los Días. La mujer, voraz y voluble, es un riesgo y una carga para el hombre afanoso del sustento. Pero como el fuego y el sacrificio, también la introducción de la mujer supone un progreso de la condición humana, en una existencia no exenta de dolores y donde el progreso se obtiene a costa de nuevos pesares. Situado entre los hombres y las bestias, el hombre asume un destino ambiguo. Señala J.P. Vernant que la duplicidad de Pandora es el símbolo de la existencia humana ambigua. En el personaje de Pandora vienen a inscribirse todas las ambivalencias que marcan el estatuto del hombre, entre bestias y dioses. La apariencia que le da Zeus es símbolo del resplandor divino; y su espíritu cínico y perruno roza la bestialidad.
Para explicar el paso de la naturaleza a la cultura, los griegos encontraron en este relato una expresión afortunada. Los pigmeos tienen un mito parecido sobre el fuego; para ellos la posesión del fuego, robado por uno de sus héroes, significa el dominio que poseen con la naturaleza; dominan la naturaleza gracias al fuego, que les permite adquirir técnicas para hacer cosas que no hace su antepasado más cercano: el chimpancé, que es un tótem.


g) Otras figuras.
Cien años después de Hesíodo, en el siglo sexto a.n.e., los griegos cultos se aficionaron a los poemas acompañados de música y cantados, bien por un solista, bien por un coro, más variados rítmicamente que la antigua épica del poeta siciliano Estesíroco. De ellos sólo se conservan fragmentos, pero se sabe que sus largos poemas corales eran narraciones relativamente derivadas de temas míticos; los cuentos sobre Helena, Europa, Celeste, Erifila, sobre la caza del jabalí en Caledonia, sobre las diversa hazañas de Heracles, sobre la caída de Troya. Sus poemas trataron más de héroes legendarios que de dioses, aunque lo mismo que en Homero los hombres y los dioses estaban complicados en numerosos puntos cruciales.
Estesíroco aportó algún detalle nuevo. Fue él quien propagó la fantástica, aunque moral idea de que Helena nunca se fugó con Paris, y que fue un fantasma quien en realidad se marchó a Troya. Esto puede considerarse como la evolución de una historia en respuesta a valores éticos de la época, aunque es una invención literaria.
Simónides, en su poema sobre Dánae, navegando a la deriva con su hijo Perseo no pretende alterar o reinterpretar el mito; sino simplemente, a partir de no de los más conocidos cuentos tradicionales, presentar alguna de sus partes bajo la nueva forma poética y con un nuevo patetismo.
Durante más de doscientos años después de Homero, y a pesar de la nueva poesía personal de Arquíloco, Safo y Alceo, la tendencia poética predominante era la de ofrecer el contenido ya conocido de los mitos tradicionales. Esto nos revela algo importante sobre el poder de los viejos mitos como un gran corpus de cultura nacional, y al mismo tiempo sobre su posible limitación como modo vivo de expresión propia y de comunicación.
Píndaro escribió poesías corales. Su vida abarcó gran parte del siglo quinto y sus grandes odas están llenas de alusiones míticas, tanto a héroes como a dioses. Se abandona por fin el conservadurismo de la tradición estesicoreana y Píndaro se convierte en un violento crítico de alguno de sus rivales. El secreto de su poesía está en, su maestría en la alusión concisa; su capacidad de volver al pasado para citar un ejemplo o precedente mítico y luego retornar no menos rápidamente al vencedor, a su casa y sus antecesores y a la escena de su triunfo. Su capacidad para utilizar los mitos iluminando el presente sin la embarazosa necesidad de relatar nuevamente toda la acción.
Para Píndaro los mitos representan un pasado más valioso que el presente; la repetida vuelta a los mitos tradicionales no era para él un medio para reforzar las reivindicaciones familiares o patrióticas o de utilizar de este modo los mitos como lo que Malinowski denominaba Carta de Naturaleza de los pueblos. Más bien se trataba de consolidar, y si era necesario, de volver a crear la nobleza y la vitalidad de un pasado heroico, la época en que la tierra estaba repleta de grandes aventuras; era en que los hombres eran verdaderos descendientes de los dioses. Se trataba de alabanzas.
Heródoto era ingenuo en su actitud frente a los mitos. Utiliza temas de cuentos folklóricos para llenar los huecos de su contenido histórico, o quizás aceptara versiones folklóricas de acontecimientos reales sin demasiados escrúpulos.
En la época de Platón, y de Sócrates, las cosas (como ya hemos visto algunos aspectos),habían cambiado. En el Fedón le vemos confirmando ciertas pruebas dudosas sobre la inmortalidad del alma con un mito lírico acerca de los paisajes imaginarios de la otra vida; esto es así porque la motivación de Platón era aquí y en ese momento trascendente: es la limitación de nuestra racionalidad frente al misterio de la muerte y de la eternidad, según Gadamer[28].Sobre lo que es la moral y la vida hay pues un discurso abierto, y no un resultado que pretende ser una demostración. El concepto de alma que se base en unos supuestos naturalistas-espiritualistas que suprimen una regeneración del alma con la materia, no puede nunca ser demostrado en la perspectiva de lo que significa para Platón la filosofía, como entretejimiento, pues es una idea que no encuentra conexiones. El mismo Sócrates asiente, pues, como dice Gadamer el argumento más sólido del Fedón para sostener la inmortalidad del alma, no es propiamente un argumento, sino el hecho de que Sócrates, hasta el final mantiene firmemente su convicciones; en efecto, es la aparente rigidez de las convicciones de Sócrates, lo que puede convencer al ignorante; muchas veces, en la vida real, la rigidez, lo severo, las costumbres enraizadas, etc., es lo que más convence sobre la racionalidad; es como fundamentar el más severo racionalismo en el más tremendo irracionalismo. Igual podemos decir de la idea de bien, en Platón; no se puede responder con argumentos satisfactorios a las preguntas lo que es el universo fundado en la idea de bien. Es entonces cuando intervienen los mitos con su capacidad especial para sugerir; pero sabemos que Platón no hacía este uso de los mitos, pues entre ellos están entrelazados argumentos muy racionales y muchos conceptos y reflexiones. Esto lo sabía Platón, y por eso va y viene tanto con los mitos, pues debería de pensar que así es como llegamos a las conexiones necesarias para seguir buscando el misterio; misterio que se duplica cuando leemos a Platón, pues tenemos, por un lado, lo que se expresa en el diálogo, el tema fundamental o el objetivo de la discusión, y por otro, lo que interpretamos que dice el autor; las palabras de Gadamer son esclarecedoras de esto: “ A estos,(los textos platónicos), se les plantean preguntas continuamente, (como a los mitos), sabiendo que en cada ocasión responderán de distinta manera, porque el diálogo, la participación, la participación en la tradición( esto lo hace continuamente Platón), están estructurados de un modo temporal. La tradición no se detiene, no queda fijada de una vez para siempre”.[29]
En todas las fuentes puramente literarias, los mitos acostumbran a ser considerados como algo especial, como una especie de pozo de sabiduría recibida del pasado; proporcionan un gran número de ejemplos típicos: podían utilizarse para ilustrar o para argumentar sobre la mayoría de las situaciones de la vida corriente; o se podían también variar o adaptar para tener nuevas innovaciones o efectos sensacionales. Las tergiversaciones que siempre han sufrido son inevitables.
Probablemente la mejor manera de imaginar la imponente complejidad de los mitos griegos en su fase literaria sea leer las odas de Píndaro, ya que en ellas las alusiones son abundantes y rápidas, y la impresión que nos dejan es la de un pasado esplendoroso y profundamente poblado que todavía eclipsa el presente.



5. DE LOS MITOS Y DE LA FILOSOFÍA “PRONUNCIADA”.
5.1 El principio clausurado.
5.2 Pensamiento Mítico y Pensamiento Filosófico.
5.3 La nueva actitud.
5.3.1 El primer paso crucial: Tales, Anaximandro, Anaxímenes.
5.3.2 Segundo paso: Heráclito, Parménides.

5. DE LOS MITOS Y DE LA FIOSOFÍA PRONUNCIADA.
5.1 El Principio clausurado.
Hay unos complicados estadios a través de los cuales una cultura donde los mitos estaban dominando el pensamiento de la época, se convierte gradualmente en una civilización con el dominio de la filosofía en sus esquemas. Es la filosofía que se viene pronunciando ya desde Hesíodo, como hemos visto. Las épocas que pertenecen a estos estadios van desde la época anterior a Homero, a la de Platón y Aristóteles. Para Kirk este es el periodo de tiempo clave en el estudio de los mitos griegos.
Para J. Burnet son Tales y sus sucesores los que inician el nuevo período de la filosofía; se basa en Aristóteles para opinar esto. Este enfoque pragmático incluye, sin embargo, a Hesíodo en los rudimentos de la filosofía que, la distingue de la mitología, con un propósito diferente. En cualquier caso, hay en Burnet una fecha, la de Tales, viendo la filosofía con un principio; este concepto de “Principio” corresponde al de Aristóteles en su “Metafísica”, siendo Tales el primero en emplear demostraciones libre de prejuicios míticos.
Pero, “¿Qué quiere decir la filosofía presocrática como “principio” del pensamiento occidental?”. ¿Cuál es el significado de “principio”?.[30] Las implicaciones de la palabra “principio” para Gadamer tienen multitud de aspectos. En la dialéctica de Aristóteles el final del movimiento es el reposo, pues debe haber algo que permanece; pero, ¿cuál es su inicio, o cuándo comienza el movimiento? ¿cuándo comienza la historia de los presocráticos? En lo referente al inicio Aristóteles menciona también la tradición épica: “Homero y Hesíodo son los primeros teologizadores”; el inicio de la interpretación racional de la vida y del universo no puede ser sólo Tales o los presocráticos, ni puede enmarcarse en una fecha en el tiempo; Gadamer va incluso más allá y nos recuerda otro hecho aún anterior: la lengua griega: ¿quién fue el primer hombre que levantó la cabeza y se planteó una pregunta? ¿Adán o Tales de Mileto?[31]. El sinsentido a que llegamos poniendo una fecha a los comienzos de la filosofía es claro; incluso en el uso del neutro, en la lengua griega, se anuncia ya el concepto, pues permite poner como sujeto el objeto intencional del pensamiento.
El sentido de principio de Burnet, como lo que es anterior nos lleva a considerar a la vez como principio a Tales de Mileto, la épica, la lengua griega, y así continuamente. Burnet no argumenta con una posición que de a Hesíodo el privilegio que le concede a Tales.
Para Conford, en la visión de Tales de Mileto hay prejuicios de la tradición mítica, en cuanto al modo de pensamiento, que es mítico según él; aunque hay también aplicación de la razón pura; esto se ve sobre todo en las propuestas matemáticas. Su línea da la impresión de que busca más los prejuicios de la mitología en la filosofía, que lo que es realmente nuevo en ella, según Kirk. Gadamer nos dice aquí lo mismo, poniendo el énfasis en dejar de considerar lo dado, la historia de los mitos, como decisivo en la historia de la filosofía: “hablar de historische Entwickhung es, en cierto sentido siempre una contradicción, porque cuando entra en juego la historia lo decisivo es lo nuevo, no lo ya dado. Si no se da lo nuevo, la innovación, lo imprevisto, no hay historia”.[32]
La visión de Conford está inundada del prejuicio de la evolución, donde principio y final son inseparables uno de otro, y se niega por tanto la historia que hay en medio, y la filosofía sería un proceso de maduración simplemente, donde estaríamos esperando el “anunciado” fin: del mito al logos.
Sin los prejuicios historicistas, sin la idea de progreso, y sin un sentido de principio no determinado aún, Kirk nos cuenta cómo entiende el “paso” hacia un carácter más analítico y más sintético por parte del mundo griego. Se decanta mejor por la opinión de Vernant de encontrar lo fundamentalmente nuevo. Lo nuevo para Vernant es: la negación de lo sobrenatural, como medio de explicación de la realidad; la coherencia interna de los sistemas filosóficos que empiezan a surgir; este esquema representa para él la mutación mental del ser humano, que se produce prácticamente en un siglo y afecta a todos niveles de la sociedad. Mutación mental no exenta del aliciente económico a través de una nueva fórmula o fenómeno que se da en las relaciones humanas: el dinero que, provocará otras mutaciones y el primer “gran” valor moral material.
Esa mutación evita la aceptación de que existe un pensamiento mítico que es desplazado por un pensamiento filosófico; pero no evita, en cambio, caer en la idea de progreso de Conford; parece que en Vernant al mito sólo le falta algo para convertirse en filosofía. No evita así los prejuicios creados por el interés de conceder a los mitos un status ontológico.
El significado de principio que sigue Kirk es el siguiente: “ser principio no determinado todavía en un sentido o en otro, hacia un fin o hacia otro, según una historia u otra”.[33] Este sentido de principio definido así por Gadamer, lo recoge también Hegel. Para Gadamer conocer el principio de una cosa significa conocerla en su juventud, fase donde aún no hay desarrollos concretos y determinados. Y Hegel nos dice que “Grecia es la madre de la filosofía occidental {…}, la juventud no es todavía la actividad del trabajo, no es todavía el esfuerzo por un limitado fin del entendimiento”.[34] Este es el sentido de inicio que tiene lugar con los presocráticos, sentido que incluye la expansión racional que tiene lugar en los mitos mucho antes de los presocráticos, (como ya hemos visto).
Aún con todo, difícilmente se puede seguir argumentando sobre el significado de principio ni hacer una aproximación al inicio, sin caer bajo la estela de un sistema o teoría filosófica moderna y sin arrastrar sus prejuicios; faltan los textos de los presocráticos. Sólo encontramos consolación en las palabras de Gadamer: “No obstante, los problemas presentes en las diversas formas de sistematización son estables e idénticos y, contando con ellos, es posible hacer la historia de la filosofía, a partir de la filosofía presocrática” [35]. Pero esto no quiere significar nada cuando se busca a toda costa un mismo problema en conceptos históricamente diversos, nos advierte.
Después de esta exposición, ¿podemos decir que el principio de la filosofía sigue estando clausurado? Sin duda no en el sentido más serio y empírico, pues aquí se ha intentado demostrar que en los mitos hay una parte de racionalidad muy importante que abre mucho el campo de las definiciones; en cambio sí está clausurado en un sentido más teórico, pues en casi la totalidad del campo de la enseñanza se afirma ese famoso paso “del mito al logos”, como si sólo la filosofía fuera lo que hizo razonar a los griegos (y a nosotros, sus herederos), y ver la ignorancia que hay en los mitos. Hay tanto “logos” en hacer una cesta de mimbres ensamblados como en un discurso de palabras. Las palabras de Gustavo Bueno corroboran esto: “Las leyes de los mitos son las mismas leyes operatorias, las leyes del logos, que presiden nuestras manipulaciones con las cosas, sólo que aplicándolas en condiciones sui generis que llevan a veces a los hombres a los límites de la estupidez (euethes... logos), según dice Aristóteles, {...}, otras veces los mitos abren posibilidades combinatorias asombrosas y sugieren semiverdades, o procedimientos de organización de la percepción del entorno”.[36]

5.2 Pensamiento mítico y Pensamiento filosófico.
Los mitos no suelen ser consecuentes; la aplicación general y universal que tiene la filosofía hace que sea consecuente; detrás de cada mito hay sociedades diferentes. Detrás de los mitos griegos la sociedad fomentaba la tradición, y lo fantástico y poético adquiría mayor relieve, en detrimento de lo real. Detrás de la filosofía el ambiente social tendía a desarrollar lo real y había así más pluralidad, y se da más el cambio para llegar a la consistencia. Por otra parte en lo real estaba el cambio, de lo real nacía y a lo real volvía. La utilización orgánica de los mitos tiende a desaparecer a medida que se observe esa realidad; la utilización de los mitos por una sociedad como suministradores de todas las respuestas va a ir desapareciendo a medida que la filosofía pueda ser una posibilidad remota, que pueda suministrar una reconsideración del hombre.
En la época de Homero los mitos ya se habían sistematizado en un grado muy alto. Es la ausencia de la escritura lo que va a permitir que las líneas tradicionalistas, aristocráticas en su mayoría, pervivan en un ambiente revolucionario. En esta situación los mitos y el pensamiento consistente eran ambos muy importantes. Esto coincide con el alza de la importancia de la sociedad no aristocrática. La efervescencia social y económica es ya un hecho en Grecia. La artesanía y el comercio juegan un papel muy importante en ese ambiente tan paradójico, que culmina con la aventura de la filosofía “pronunciada”, y posteriormente con la filosofía académica de Platón y Aristóteles. Aún así, no podemos interpretar esto como el auge del “pensamiento racional”, y la demora del “pensamiento mítico”; ese pronunciamiento no coincide con ninguna demora, pues se da dentro de los esquemas míticos. Es más, ese “pensamiento mítico” como tal, no existe en Grecia en estas épocas donde fijamos la mirada, al menos si interpretamos por “pensamiento mítico” una reflexión irracional. Ya hemos visto que no hay corte, ni paso al logos, como cría Nestle; ahora podemos insistir en ese supuesto “pensamiento mítico” irracional; la idea del pueblo salvaje no pensante, irracional, guiados por asociaciones míticas es falsa; esto lo ha demostrado la antropología, aunque la lógica de esos pueblos sea diferente a la de Aristóteles. Tanto los mitos como la razón se entrecruzan hasta hoy día, y ambos dan explicaciones. A partir de los mitos no se puede enseñar una lógica; pero eso no significa que no podamos extraer de ellos racionalidad, sistema, organización o cambio, aunque este cambio sea poco realizado y disfrutado por la realidad social. Los mitos se captan más directa y emocionalmente; esto no excluye la emoción en la filosofía ni el modo directo de expresarse, pues la emoción también es una característica de la filosofía. Las creencias en la simbología de los mitos y en el pensamiento mítico dirigido hacia objetos visuales y figurativos, son secuelas de los prejuicios adquiridos a través de la erudición y a través de Escuelas modernas de psicología inmadura de finales del siglo XVIII y de la epistemología espiritualista de principios del siglo XIX.
Siempre las aparentes incoherencias de los mitos conducen a una actitud frente a algún problema o situación. Por otra parte, si se dice que los mitos pertenecen al irracionalismo, son figurativos y simbólicos, se encubre la situación o situaciones a la que puedan hacer referencia.
La forma que nosotros conocemos de los mitos griegos ha sufrido un largo proceso de organización y de asimilación. Además, las motivaciones divinas no excluyen la razón. Esta racionalidad es práctica, como gran parte de las motivaciones de Ulises, “el rico en astucia” o “el rico en ardides”.
El planteamiento explícito de la naturaleza como un todo no llega hasta los jónicos; sin embargo las líneas de racionalidad son muchas en Homero como para considerarlo completamente irracional, y muchas generalizaciones y abstracciones, aunque no hablen explícitamente del mundo “en sí”. Digamos que la racionalidad homérica depende de: primero el eidos, la forma, que es el substrato que queda después del cambio, a diferencia de Aristóteles, para el que lo que queda en el cambio es la función y, es esta, la timé, lo segundo de lo que depende la racionalidad de Homero; esta timé se resiste a ser desfuncionalizada, pues toda materia lo es funcionando.
Sí se puede palpar un intento de aclarar la oscura ley del azar y de su tremenda injusticia después de la mitología homérica[37] ; en ese intento se buscan nuevas leyes inteligibles que no dependen del azar sin sentido, ni de la arbitrariedad personal; por eso la religión popular tiene poco que decir en ese intento, porque se anula la personalidad divina, y de ahí que deseche los mitos que, habían revestido con un velo las ideas filosóficas. Ideas que ya vemos en Hesíodo, pero que aún no se ve la pretensión de generalidad, debido a que, como dice Protágoras en el diálogo de Platón, se vio obligado a fabricarse un disfraz, en vez de sofista , de poeta.
La filosofía crítica que supone ya ese intento en un presocrático como Tales de Mileto, se la puede llamar también pensamiento filosófico, aunque no está exenta de irracionalidades, y tampoco se puede pensar que en ella no hay un pensamiento mítico. Vemos que ambos pensamientos no se excluyen entre sí.
La ordenación y la ley, qesis y nomos, hacen referencia a normas fundamentales y comunes: “ Se debe hablar con razón, y de este modo asegurarse de lo que es común a todos, como un Estado con su ley fundamental; e incluso de modo más seguro, pues todas las leyes humanas se alimentan de la divina, pues esta tiene el poder que quiere: se extiende a todo y más allá de todo”[38]. Aquí hay un juego de relación de ideas ya realizadas; no se las saca el filósofo de la cabeza; algunos, como Conford , han confundido al filósofo como procediendo del mago: esto sería totalmente falso, pues la línea de la magia se acerca más a la ciencia: HACER-MAGIA-CIENCIA. Y la línea de la filosofía se acerca más a los mitos y al lenguaje : DECIR-MITO-FILOSOFÍA. Digamos también que el mito se resuelve en un relato (decir), y la magia es un hecho y se actúa (hacer). Fichte dice: “la clase de filosofía que se tiene, depende de la clase de hombre que se es”; a diferencia de la ciencia, la filosofía tiene una impregnación subjetiva.
Las ideas filosóficas podemos explorarlas en los textos; en filosofía si algo se pierde lo hace irreversible, por eso habla Kirk de un misterioso vacío, propio de cualquier descripción discusiva de la relación entre los mitos y la filosofía griega. No podemos definir exactamente cuál fue la causa que indujo a los griegos de las épocas prehistóricas a iniciar un tratamiento de sus mitos más consciente y progresivamente menos serio. Y nunca podremos reconstruirlo; sin embargo en las ciencias se puede reinventar, y así construir teorías y hacer argumentaciones fuera de los textos.
Para Kirk[39] el desarrollo de la filosofía depende además de un modo de pensar, de la generalidad de los objetos y también de una actitud del pensador, libre y amplia; el filósofo es sabio y amigo de la sabiduría; esto es lo que hace impregnarse a la filosofía de ese carácter subjetivo; y esto la diferencia de la erudición, como la que tenía Pitágoras, y de la simple acumulación de conocimientos. Es esa amistad lo que hace implicar y aplicar la experiencia personal en lo que se dice; y esta sería la nueva dimensión del pensamiento que entraña un cambio de actitud radical frente a lo que se considera interesante en el mundo griego. Es una ampliación del pensamiento de lo particular a lo general, y también un deseo de ampliar el campo del razonamiento sistemático hasta lo teórico. Esto hace que, no sólo la racionalización de los mitos hizo posible ese intento de la filosofía que se viene llamando “pronunciada”.
En segundo lugar habla Kirk de los mitos en la época de Homero como “exempla”, ejemplos típicos a los que acudir para resolver relaciones humanas típicas y posiblemente para abortar ciertos radicalismos en las relaciones humanas. “La épica desarrolla un arte de indicar por otros medios lo que, según las reglas de estilo, no puede decirse directamente. Muchos de los detalles que se encuentran no son ilustración de la acción, sino un procedimiento para iluminar la escena con una luz indirecta”.[40]Aunque el mundo de la Ilíada esté idealizado y sus leyes son diferentes de las de la vida ordinaria, la realidad creada sirvió de ejemplo. Sobre la intencionalidad de crear esa épica para tomarla como “exempla”, nada se puede decir; a menudo se encuentran ideas, reflexiones y consideraciones que contradicen a las que sustentan la acción y la narración. De ahí que la funcionalidad de los mitos en la época de Homero tuviera elementos particulares y generales; frente a los mitos homéricos, la gente podía plantear sus propios problemas prácticos. La Iliada y la Odisea aportan a nivel popular un tesoro moral ancestral también de tipo práctico, poniendo al día las situaciones narradas en los mitos. La tendencia a utilizar los ejemplos míticos limitaba la independencia de pensamiento y principios generales de conducta; pero las situaciones particulares podían clasificarse como iguales y diferentes a las ejemplares. En esta época también había grandes dosis de irracionalidad de tipo práctico, relacionadas con el pensamiento religioso implícito en Homero.
Toda la tradición mítica de la que estamos hablando llega a Platón, y lo nuevo en él no es el mero empleo de los mitos como algo que aporta conocimiento, sino el uso gnoseológico que hace de ellos, sobre todo cuando narra un mito para plantear un problema, pudiéndolo hacer con un argumento directo.
El aspecto religioso y el de los mitos como exempla, perduró en la filosofía, de una u otra manera, hasta el helenismo.

5.3 La nueva actitud.
Examinaremos a los hombres generalmente reconocidos como los fundadores de la filosofía griega que, como ya hemos visto, se empezó a pronunciar antes ya de la crisis de la literatura de la que nos habla H.Fränkel en el libro mencionado, antes de la crisis de la palabra de las primeras décadas del siglo VI. Pero, insistimos en ello, es muy difícil decir que en esta época se configuró plenamente la sabiduría. Se puede decir que en cada etapa lo que suceden son gérmenes. La etapa en la que vivió Tales fue de corrientes monistas, así como Platón fue pluralista y, en el último pensador de Mileto, Demócrito, ya no es posible el monismo. Todas estas primeras o primerizas actitudes son monistas debido a su ligadura con el mito; y una filosofía monista no puede ser totalmente racional, pues lo totalmente racional es pluralista.
Kirk señala dos pasos cruciales: el primero con Tales, Anaximandro y Anaxímenes; y un segundo datado a fines del siglo sexto y principios del quinto. Se puede considerar a ese primer grupo el primero en rechazar conscientemente la tradición de las explicaciones míticas. En su nueva actitud, de investigación sobre todo, el objeto era el mundo en su totalidad. No es una nueva manera de pensar lo que les distinguió de la tradición mítica, sino la naturaleza y la generalidad de su objeto de investigación; incluso en esa nueva actividad el modelo de Hesíodo fue determinante, pues ese modelo perduró.
En este primer paso el factor determinante fue la comparación de versiones mesopotámicas, egipcias y griegas. Tales no elige el agua como esencia del mundo por sí misma, sino que hay una reflexión sobre la esencia racional común a los dioses Enki, mesopotámico, Nun, egipcio, y Océano, griego; son ideas que ya estaban realizadas; eso le hace concebir el agua como el elemento constitutivo del mundo; esa idea de comparación que encontramos en Tales es la que le hace ser racional también, aunque se vea el funcionamiento mítico. El siguiente paso está relacionado con Pitágoras y, sobre todo con Heráclito, el gran protagonista, al rechazar inequívocamente el plano genético y fue este el acto individual más importante para la filosofía griega.
El plano de la génesis se divide en dos modelos:
1. Hesíodo- génesis mítica, antropomorfa: del rapsodo, de cómo empezaron las cosas; es una génesis ancestral.
2. Tales- génesis racional: es más abstracta y más actual; las cosas siguen evolucionando hacia el agua y a partir de él. Hay que puntualizar que Plutarco se confunde al decir que para Tales el agua es genesis; el agua para Tales es fusis, del agua sale todo y sigue generando cosas.

5.3.1 Primer paso crucial.
Los filósofos son los críticos de otros conocimientos previamente dados, a los que se oponen para destruirlos o para asimilarlos críticamente. Lo que han criticado ha sido el saber de los poetas, los teólogos y el saber práctico, incluso el científico y la polimatía. Por esto, la cuestión sobre el origen de la filosofía griega tiene un sentido externo, pero también interno, dentro de la dialéctica de la cultura griega; este el sentido que podría tener el considerar a Tales el fundador, pues a partir de él los demás filósofos se han referido a él como el primero (filosofía académica), según una tradición ininterrumpida.
Tales es el fundador del método metafísico, con el supuesto de que concebir racionalmente la realidad es concebir racionalmente su unidad a partir de un principio único, el “arch”. Para Gustavo Bueno. esta metafísica es necesaria para “ la constitución del racionalismo filosófico que aparecerá{...} en la época de la sofística y la academia platónica”.[41]El considerar el agua como principal es un paso hacia el comienzo de una concepción científico racional del mundo físico y el advenimiento del moderno racionalismo científico.
Tales fue geómetra, astrónomo, físico y fundador de la filosofía en el sentido visto aquí. Así nos lo muestran los textos. La doctrina central del agua, a primera vista nos parece puramente física y diríamos que las observaciones previas corroboran eso. Pero si llevamos el camino de vuelta hasta más allá del punto de partida, lo cual implica reiniciar la regresión, vemos que la frase “todo es agua” y que “el principio de todas cosas es agua”, nos lleva a obtener un concepto abstracto de agua, considerando entonces a Tales como el fundador de una metafísica racionalista, aunque el funcionamiento sea mítico.
“Todo es agua” podemos confundirlo con un mito, como si nos contara una historia. Pero por su forma de expresarse esto no es así, pues lo que cuenta no lo dice en pasado (como que ya ocurrió, como hacía Hesíodo), sino que lo que cuenta lo dice en presente, es decir, sigue pasando; y es una explicación racional y actual. Él no hace ciencia porque aparezca la palabra todo, pues esta palabra no se utiliza nunca en ciencia.
Su ruptura con los mitos está en su “hilozoísmo”: “todo está lleno de dioses”, quiere decir que todo eso ocurre siempre y en todos lugares, no sólo en el Olimpo divino; es decir, si todo es divino se acabaron los dioses, y se acabó toda esa fantasía, no hay excepciones, y todo tiene una explicación racional en sí misma. Hesíodo ya pretendió un principio democratizador como este al querer que “Dike” se aplicara a todos por igual; pero aquí ya hay una actualización de tal principio. Es la tesis antireligiosa de Tales.
En Anaximandro y en su idea de la unidad del “apeiron” se observa el siguiente residuo mítico: con el juego de los opuestos se hace posible el cambio en el mundo real que, evoluciona así a partir de esas cualidades determinadas contrapuestas; detrás de ellas, como fondo, está lo ilimitado, que viene a determinarse en parejas de opuestos; y después de llegar a ser así, cada cosa, por su opuesto, se hunde de nuevo en lo ilimitado, indeterminado; por eso está el “apeiron” libre del devenir, porque está al margen de determinaciones e indiferente, libre de transformaciones. Es inmortal y no envejece, como lo eran los dioses homéricos. A pesar de encontrar este residuo mítico, H. Fränkel matiza que “lo indefinido no puede asumir las propiedades positivas de los dioses, pues donde no hay distinción no hay lugar para la caracterización positiva”[42]. En el “apeiron” ve el fundamento de todo ser más allá de todo ser; donde Hesíodo veía vacío Anaximandro percibe la plenitud de lo ilimitado; por tanto no hay vacío en el cosmos.
Pero en esas parejas de opuestos vemos lo racional también; esta tendencia está en Hesíodo en sus reflexiones sobre lucha y armonía; después la recogen también Heráclito, Parménides y Empédocles.
Con Anaximandro se sigue una continuidad académica y guarda una relación con Tales en términos de Principio, Todo. Al utilizarse la palabra “apeiron” da un significado nuevo al asunto. E introduce nuevos elementos y conceptos. La palabra “orden” aparece por primera vez; esto le da la idea de “cosmos”. En Tales no existe esa idea; cosmos implica orden, estructura, disposición, relaciones mutuas; y aparece como causa del nacimiento y destrucción del mundo “apeiron”. La idea de génesis, y de destrucción, están en lo ilimitado, porque quizás en ello, en lo ilimitado, se encuentre el límite y lo limitado regenerándose a sí mismo en un proceso sin fin, imperecedero. El o lo “apeiron” es lo que antecede a un cosmos que comienza y lo que sucede a un cosmos que termina desvaneciéndose; pero ese comienzo no remite a una creación de la nada; ni ese desvanecimiento remite a una aniquilación, pues, tanto aniquilación como creación son términos míticos pertenecientes al terreno de lo irracional, y este no es el residuo mítico al que nos hemos referido. No hay ni aniquilación ni creación, puesto que es un processus. Hay en Anaximandro un paso hacia la primacía de un pensamiento en términos de cosmos y estructura; Tales se preocupaba más por la génesis y la “physis”: los primeros seres vivientes estuvieron en lo húmedo envueltos de escamas.
Según Gustavo Bueno[43], es preciso comprender la necesidad, dentro del proyecto racionalista que atribuimos a Tales, de buscar el arch en un material determinado como agua, aire, u otros. En la física de Aristóteles (204b-22), Anaximandro había objetado a Tales que un principio determinado no absorbería a todos los demás, antes bien cabe la autodestrucción con la determinación. La propuesta de Anaximandro de un principio indeterminado está triturando ya el concepto mismo de arch ejercitado por Tales; ¿por qué? Porque la metafísica racionalista de Tales no se propone simplemente un regressus al arch sino elevar una continuidad, como hemos visto, desde un cosmos material a lo espiritual: un principio material con el que construir un universo de las formas, no separado, sino inmanente a este universo homónimo conceptualmente. En cambio para Anaximandro, este proyecto racionalista de la metafísica de la sustancia es absurdo, pues a partir de un sólo principio, forma y materia a la vez no podríamos salir de él: A y A=A. Esta dificultad es la misma que la de toda la metafísica teológica que, tras el regreso a un dios inicial, intenta obtener a partir de él el progreso hacia el mundo, por medio de la idea a-racional de creación.
El paso hacia una metafísica acosmista lo da Parménides, que la mantuvo con una coherencia asombrosa, racionalista extrema y dándole de nuevo una forma mítica, siguiendo a Hesíodo. Parménides sobrepasa con este modelo el mundo de la apariencia pura, más allá de las cosas terrenas, en un universo de luz que ha dejado atrás el universo material. Este y, el modelo de Anaximandro, suponen una crítica al modelo que se tiene en mente: la metafísica de Tales, donde el proceso de ida y el de vuelta lo realiza el agua.
En todos los sistemas monistas podemos encontrar, en el extremo, una idea que se autodestruye a sí misma; la misma realidad del agua, anula la idea de que todo está poseído por el agua o lleno de agua, aunque instaure una idea abstracta de agua, pues si eso fuera así no habría fenómenos. Una vez más, esto es así por la forma mítica que lo dan, aunque no por las expresiones que utilizan, quedándose entonces en la intención de ser absolutamente racional, pero disolviéndose, en el extremo del razonamiento. Es la forma que tiene el monismo sustancialista de quedar destruido.
Los tintes racionalistas y los tintes míticos (unas veces también racionales y otras no), están ambos muy presentes en sus pensamientos; de ahí la dificultad de comprensión. Aún así, se puede decir que esos residuos míticos pertenecen en su mayoría a los mitos griegos en sus formas más organizadas.

5.3.2 Segundo paso.
El fragmento 32 de Heráclito simboliza esa especial filosofía de los milesios: “Una sola cosa, la única cosa verdaderamente sabia es, a la vez, la voluntad y la no voluntad de ser llamado con el nombre de Zeus”. No sólo hay un intento por aunar su cambio de actitud con la tradición mítica, sino una deliberada ambigüedad del “querer” y “no querer”.
Inequívocamente Heráclito rompe el modelo genético y pone como dirigente de la naturaleza al logos. O bien por un monismo material o bien por una unidad indeterminada, la filosofía no se liberaba de los mitos. Hacía falta un acto individual, y este llegó con Heráclito. Aunque sería mucho suponer que lo que movía a Heráclito era un afán por superar los resultados de Mileto. Hay un prejuicio religioso o mítico en Heráclito, posiblemente de tipo orfista.
El logos y el devenir absoluto están en casi todas sus intuiciones. El mundo tiene un logos, tiene un sentido, es racional. La realidad es así divina y dios es interno al mundo. Y el único dios es el logos. El fuego funciona como una metáfora: del fuego sale todo, el fuego interno que anima las cosas y también el logos. Los dioses externos eran consumo de las masas. Pero, ¿cómo renace y funciona el logos? Hay un ser en el mundo que es capaz de hacer que funcione y ese es el hombre, el filósofo.
Heráclito es un pensador único que culmina una época única, donde los dioses homéricos fueron para ellos imágenes acuñadas, válidas, pero aceptadas con recelo. La épica de Homero ocuparía una posición final y, el periodo arcaico que empezó se rebeló casi desde cero.
Las ideas religiosas democratizadoras de Tales no tiene nada que ver con la apelación a lo común y lo general de Heráclito; para éste la opinión subjetiva de la mayoría no cuenta; de lo que se trata es de una afirmación de validez universal objetiva: “se debe seguir lo común”, y lo común a todos es el logos, no el juicio subjetivo de las mayorías: “uno es mil para mí, si es el mejor”, fr.49. Apuesta por lo mejor y no duda en emplear sarcasmos para hacer ver la ignorancia de los mediocres: “ los efesios harían bien en ahorcarse uno tras otro y entregar el gobierno a los niños; pues desterraron a Hermodoro, el hombre más valioso de ellos, diciendo: que nadie entre nosotros sea el mejor, y si lo fuese, en otra parte y con otros”, fr.121.
El rechazo a la multitud que se había congregado a escuchar historias y mitos, y para conservar año tras año la tradición moralizante de la época homérica o de otros poetas como Arquíloco, está también expuesto y sin tapujos: “¿Qué clase de inteligencia y entendimiento tienen esos ? Dan crédito a los cantores del hombre común y toman por maestro a la musa , y no saben que la mayoría es mala y los pocos buenos”, fr.104. “Homero merecería que lo echaran de los concursos a garrotazos, y Arquíloco también”,fr.20.
En cambio la filosofía de Heráclito hace justicia a Hesíodo: “Hesíodo es maestro de muchos, creen que es el que más sabe, porque no conocía el día y la noche, pues son lo mismo”. Se refiere a la Teogonía 745; como hemos visto en el resumen de la Teogonía, el día y la noche se contraponen; mientras uno va venciendo al otro, que se retira y es llevado al Tártaro, va naciendo él mismo. Esa imagen encontrada por Heráclito expresa la unión obligada de contrarios: “Nunca están ambas en casa, pero se encuentran en el umbral de la puerta”[44] .
El otro gran influyente en la filosofía será Parménides. Con él llega la posibilidad de concebir, en sentido moderno; cuando dice “fuera del ente no hallarás lo ente” está implorando una necesidad y está excluyendo totalmente la dimensión del tiempo, la posibillidad de concebir algo-conceptibilidad-prueba la realidad de lo que es concebido, pues sólo lo real puede concebirse. Debemos adquirir conceptos para conocer, y para esto debemos pensar lo concebido, y esta pensabilidad de algo que no es apariencia, prueba su existencia, el ser. Negando lo que es impensable es como Parménides llega al ser. Aunque estos argumentos se autodestruyan, el rumbo que va a tomar la filosofía a partir de esto llega hasta Platón mismo.

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No hubo ni un paso, ni dos, ni tres en la evolución del pensamiento sistemáticamente racional y de largo alcance al que llamamos filosofía. Las relaciones entre la filosofía y los mitos son muy complejas. Los mitos también poseen lo racional y especulativo en Grecia, lo que se encuentra nuevo y decisivo, que sin embargo no comporta ningún corte o inicio, es una nueva actitud de investigación. Pero no sólo eso define la filosofía, como se ha dicho; se ha intentado, por un lado desentrañar los residuos míticos en el “pronunciamiento” de la filosofía, y por otro finalizar con el rumbo que toma la nueva actitud en Heráclito y Parménides.
La estructura sistemática que apareció junto con el Panteón Olímpico y un complejo cuadro de mitos heroicos fue, en cualquier caso, un elemento muy importante para que la filosofía llegara como lo hizo hasta Platón y Aristóteles.
El resultado de la función ejemplificadora de los mitos en la época de Homero no fue muy satisfactorio ni favoreció los nuevos modos de pensamiento. Esto fue un hecho.
La ausencia en Heráclito de una lógica sistemática le hace parecer aun arcaico; pero esto no influye para considerarlo como filósofo, aun conservando restos del orfismo. Fue Parménides quien inaugura este tipo de lógica que recoge Platón.
BIBLIOGRAFÍA
· Introducción a la mitología griega. Carlos García Gual. Ed. Alianza. Madrid, 1992.
· Mito y pensamiento en la Grecia antigua. J. P. Vernant. Ed. Eudeba, Buenos Aires,1976.
· La naturaleza de los mitos griegos. G.S. Kirk. Ed. Labor. Barcelona,1992.
· Obras y fragmentos. Hesíodo. Biblioteca Clásica Gredos. Madrid,1990.
· El inicio de la filosofía occidental. H. G. Gadamer. De. Paidos,Barcelona,1995.
· La metafísica presocrática. Gustavo Bueno. De. Pentalfa, Oviedo, 1974.
· Poesía y filosofía en la Grecia arcaica. H. Fränkel. Ed. Visor, Madrid,1993.
· Los filósofos presocráticos. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield. Ed,Gredos,Madrid,1987.
· Lecciones sobre la filosofía de la historia universal(II). G.W.F.Hegel. Ed. Altaya, Barcelona, 1997.


[1] Carlos García Gual. Introducción a la mitología griega. Ed. Alianza.Madrid 1992. Pág. 15.Obra citada posteriormente con las siglas: IMG.
[2] La metodología científica, en efecto, trabaja primero con la realidad o apariencia, ya sea construida o simulada en laboratorio, o con el propio trabajo de campo directamente, pero no lo hace como velo, sino tal cual es, diferente en sus fenómenos diferentes, con el diferencial fenoménico; ahora bien, el mito viene cuando ella misma se crea un velo, de supremo prestigio, y detrás hace otra cosa, aún respetando aquella base de realidad; ese velo deforma la realidad para que vivamos orto mundo, iniciándose en un mundo mítico creado por la ciencia.
[3] Esto es lo que hace G.S. Kirk en “ La naturaleza de los mitos griegos “.Ed.Labor Barcelona1992. De la edición alemana , 1974.Obra citada posteriormente con las siglas: NMG.
[4] Platón. Dialogos I. Protágoras 316c-317c. Ed.Gredos Madrid 1985.
[5] Platón lo define en 224b-c-d, en el Sofista, como el mercader que vende conocimientos por dinero.
[6]Véase IMG, pág. 42.
[7] Podemos poner como ejemplo moderno a la sociedad americana de los años sesenta, donde se crearon nuevos mitos (el artista que muere joven, el del amor universal con mentes universales, etc.), y sus creadores son precisamente los que primero advirtieron el cambio que iba a suponer, por ejemplo la guerra del Vietnam, los abusos a la comunidad negra, las injusticias sociales, etc.
[8] Véase NMG pág. 28.
[9] Ver NMG, págs. 32-57.
[10] De ahí la propuesta de este trabajo, limitada a recoger las ideas de la reflexión sobre los mitos griegos de algunos autores y enlazarlas con el llamado más adelante “pronunciamiento” de la filosofía.
[11] Aunque hay que hacer notar, hoy ya, que todavía sigue siendo sorprendente la intuición de los viejos narradores de mitos: se ha descubierto, por simple casualidad en la investigación científica, azarosa siempre, que un animal marino, el caballo de mar, pare y expulsa de su cuerpo, literalmente, a sus progenitores, igual que lo hacía Zeus.
[12] Ver NMG pág. 41.
[13] A menudo podemos leer en la Teogonía “ el prudente Zeus”.
[14] Georg Wilhelm F. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal(II), Ed.Altaya.
[15] Friedrich Nietzsche. “Así habló Zaratustra”, pág. 32.Ed.Planeta Agostini, Barcelona 1992.
[16] Idem.
[17] Idem pág. 39.
[18] Idem pág. 318.
[19] Ver NMG, pág. 45.
[20] Ver el diálogo Ion 541d-542b, ed.Gredos.
[21] En el cap.12 de NMG se niega tal corte.
[22] Hans-Georg Gadamer, “Verdad y Método”, Ed.Sígueme,Salamanca1996. Pág.192.
[23] Ver “Poesía y filosofía de la Grecia arcaica”. H. Fränkel,págs.19-20, Ed.Visor, Madrid1993.
[24] E. R. Dodds, “Los griegos y lo irracional”, Ed.Alianza Universidad, Madrid 1981, pág.30.
[25] Friedrich Nietzsche, “Así habló Zaratustra”, Planeta Agostini,pág.47.
[26] Hesíodo. Obras y fragmentos.Biblioteca clásica Gredos. Madrid, 1990.Traducción, Introducción y notas de Aurelio Pérez Jimenez y Alfonso Matínes Díez.
[27] Véase en IMG, págs.99-106, El mito de Prometeo.
[28] H.G. Gadamer, El inicio de la filosofía occidental. Ed.Paidós.1995, pág.49.
[29] Idem,pág.55.
[30] El inicio de la filosofía occidental. H.G.Gadamer. Ed.Paidos Studio.
[31] Idem, pág.16.
[32] Idem.pág. 20.
[33] Idem,pág.21.
[34] Lecciones sobre la filosofía de la historia universal(II),pág. 400,Ed.Altaya.
[35] El inicio de la filosofía... Gadamer,pág.29.
[36] El mito de la cultura. Gustavo Bueno. Ed. Prensa Ibérica, noviembre 1996,pág.21.
[37] Pensar la religión. Eugenio Trías, Barcelona 1997.
[38] Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, H.Fränkel. Ed. Visor. Madrid,1993,pág.365, Fr. 114de Heráclito.
[39] Ver NMG, capítulo 12.
[40] Ver Poesía y filosofía en la Grecia arcaica, H.Fränkel, edición ya citada,pág.51.
[41] La metafísica presocrática. Ed. Pentalfa, 1974,pág.47.
[42]Del libro citado de Fränkel, pág. 251.
[43] La metafísica presocrática, págs. 70.77.
[44] Del libro de Fränkel.pág.350.