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 Comentarios intempestivos sobre Husserl 

2. Index 2 

La contingencia y la adversidad son considerados síntomas aparentes de un deterioro de la personalidad humana en el siglo XX por algunos agentes de la palabra acomodada que quieren expulsar al génos, γένος, a lo eterno como una forma separada que los indeseables humanos de la historia del mundo deterioran en un mundo pseudoheroico; en cambio se puede ver otra imagen no sesgada tanto de la posibilidad de que las cosas sucedan como del infortunio, y es la del héroe que con su conducta abre la aventura, sin trocar a nadie la personalidad por la compasión, y la vida como duración de las cosas; sin rodeos de palabras, más bien con la música que, ya Aristóteles recomendaba ejecutar para saber realmente de qué se está hablando; la palabra hace ciega la comunicabilidad del contenido de aisthesis salvaje de mundo; la diferencia es quedarse en la  pura formalidad o afrontar el doble juego al que la reflexión nos obliga cuando vemos al héroe romper el papel  de guía de la genealogización del mundo que la palabra acomodada de la contingencia se ha asiganado a sí-misma como eupátrida estable y suprema en su génos; la “trascendentalidad” de las reglas estables de parentesco y devolución de un poder hecha añicos en una recomposición del material simbólico, como Teseo luchando con las tribus obstinadas de Atenas. Según Tucídides, Teseo intentó destruir los pritaneos de los burgos, y el sentimiento religioso de los sacerdotes guerreros se alzó contra él; según Fustel de Coulanges en “la ciudad antigua” cap. 3, “no es posible decir cuántas luchas tuvo que sostener, cuántas sublevaciones tuvo que reprimir por la habilidad o por la fuerza: lo indudable es que al fin quedó vencido, que fue arrojado de Atenas y que murió en el desierto”. Ese mismo destino parece que es el de “todo lo que se conoce y se puede conocer”, es decir, el de la contingencia y la adversidad que la palabra acomodada ha desterrado del génos y ha instaurado a Menesteo.

  Y esto va en contra de la tiranía, no tiene nada que ver con el advenimiento de la tragedia, como en Grecia; seguimos a Nietzsche aquí cuando dice:

  “Sin el tirano Pisístrato los atenienses no hubieran tenido tragedia,  pues Sólón estaba en contra, sólo que se había despertado ya el gusto por la tragedia. ¿Qué pretendía Pisístrato con estas grandes explosiones de tristeza?

  Aversión de Solón contra la tragedia: piénsese en las limitaciones de las ceremonias fúnebres, en la prohibición de los trenos, los cantos fúnebres o lamentaciones por alguna calamidad o desgracia. Se cita el manikón pénthos de las mujeres milesias. Según la anécdota, lo que desagradaba a Solón era el disimulo: se descubre el natural no artista de los atenienses. Clístenes, Periandro y Pisístrato, los protectores de la tragedia en cuanto diversión del pueblo, el gusto del manikón pénthos, Solón quiere la moderación….Creo que de no mediar la guerra contra los persas, se habría comprendido la idea de la centralización bajo la forma de una reforma del espíritu__Pitágoras?__””””, fragmento de Nietzche recogido en el libro: “El libro del filósofo”, ed. Taurus 1974.  

La contingencia y la adversidad necesita de un doble movimiento necesario de protecciones y retenciones del sentido que se hace a partir de phantasiai primitivas sin dueño que se transforman en perceptivas para figurar una realidad indiferente, no con afán de Einfühlung, pues se hace virtualmente en la traducción del héroe antes de ser agarradas por la conciencia y adquirir la plasticidad en la actualización  de la figuración, aunque puede actuar ahí la empathía y el tiempo de la misma que, estudia Husserl; todo esto es posible por la discontinuidad de las ideas; si el héroe no interviene, nos quedamos en la pura formalidad esquemática, en la vista de la monarquía de los dioses, Richir dice: ““genealogizaciones” embrolladas a la vez de dioses y de héroes”. La discontinuidad es propia de la filosofía; lo dice Gustavo Bueno en el último artículo de El Catoblepas “Paz, democracia y razón”, casi sorprendentemente: “Mi propósito, en resolución, es subrayar ante este auditorio distinguido, el hecho de que el principio de discontinuidad, constitutivo del principio platónico de la symploké, contradistinto del mero principio de pluralidad, y enfrentado al principio de continuidad que para muchos sigue siendo el ideal metafísico, de cuño teológico, de la verdadera sabiduría («todo está en todo»), es decir, de la sabiduría divina, es un principio ampliamente reconocido en muchas tradiciones escolásticas. Y es pertinente recordar aquí este punto, porque la clave del materialismo filosófico no reside tanto en el pluralismo, enfrentado a un monismo absoluto (o a un panenteísmo krausista), ni menos aún al pluralismo del azar o del caos (ni tampoco, por supuesto, al principio del corporeísmo propio de ese materialismo infantil o vulgar que identifica el materialismo con la concepción según la cual todo lo que existe ha de ser corpóreo), sino con el discontinuismo de la symploké, ya se establezca entre entidades corpóreas o incorpóreas.” Es decir, que la symploké es el Teseo moderno, la phantasia de la que habla Richir , compatibiliza con la transpasibilidad lo discontinuo con lo sintético.

Después de Husserl, que estaba situado en la misma posición cósmica o espacial que Teseo, en una época en que se estaba reiniciando el sentido, la historia ha empezado a “atraer mundo”, pero la deriva de las disociaciones genéticas de la realidad ya venían produciéndose de modo explícito con Nietzsche; su término “transvaloración” tiene exactamente el significado que le da Richir al término “transpasibilidad”. Y debemos recordar, por lo que sigue a continuación de Husserl y su reducción de la contingencia, lo que Nietzsche decía del sí-mismo: “Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la que tú

no quieres creer, - tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.

Lo que el sentido siente, lo que el espíritu conoce, eso nunca tiene dentro de sí su final.

Pero sentido y espíritu querrían persuadirte de que ellos son el final de todas las cosas:

tan vanidosos son.

Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo.

El sí-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con

los oídos del espíritu.

El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye.

El sí-mismo domina y es el dominador también del yo.

Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso,

un sabio desconocido - llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.

Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita

tu cuerpo precisamente tu mejor sabiduría?

Tu sí-mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. «¿Qué son para mí esos saltos y

esos vuelos del pensamiento?, se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del

yo y el apuntador de sus conceptos.» O sea que el sí-mismo es nuestro tirano o lo es para el que no lo domine. Puede ser el otro Yo en la reducción fenomenológica del que habla Husserl en el siguiente texto de Apéndice XXVIII, “problemas fundamentales de fenomenología” ed. Puf, 1991, pág. 266-268

“”””””””””””””Parece que habla en contra de eso el hecho de que sin embargo el acto de empathía y el acto empatizado pertenecen al mismo tiempo, y eso concienzudamente. La empathia pone lo empatizado en tanto que ahora, y lo pone en tanto el mismo ahora que sí-mismo.

  Es necesario aquí poner atención a lo que sigue. Hay en efecto también por otro lado un ahora presentificado, y eso, no recordado, luego un ahora que está puesto en una presentificación y no a la manera de un sí-mismo, y que está sin embargo puesto con el ahora actual en tanto que el mismo. Así por ejemplo, cuando yo me presentifico ahora la habitación.

  Así el ahora empatizado es también un presentificado, pero no un sí-mismo intuido presentificacionalmente. Además, el uno no pertenece a los alrededores del otro, ni inversamente. Tampoco hay camino de continuidad posible que conduzca del uno al otro, como un camino parecido conduce de un presentificado que se rememora al ahora actual.

  El tiempo dado en el empatizar es, si es efectivamente la empatía empírica (la de la actitud natural) la que está en cuestión, un tiempo (y un tiempo orientado según el ahora, lo que acaba de suceder y lo que sucedió, lo pasado) que está puesto empíricamente en tanto que el mismo tiempo objetivo (en los mismos modos de orientación), como el tiempo que pertenece a la conciencia propia del empatizante, y al mismo mundo de cosa empírica, estando dado él en el percepción exterior. Lo que mediatiza esta identificación, es la relación de los dos Yo al tiempo objetivo de cada cuerpo y del mundo de cosa: mi conciencia simultáneamente con mi cuerpo y mi modo de cosa, en el cual se encuentra el otro cuerpo (comprendido en la empathía en tanto que cuerpo); le  pertenece empáticamente una conciencia, etc.

  Afrontemos ahora la reducción fenomenológica.

  La reducción fenomenológica que yo realizo, yo que, en la actitud natural, encuentro de antemano, frente a mí, otro cuerpo y otro Sujeto-Yo llevado al mismo mundo que rodea al mío, da lo que sigue: los objetos de la naturaleza de la que he realizado la experiencia, dan, en la puesta entre paréntesis y por reducción, ciertas conexiones subjetivas de conciencia, con sistemas correlativos de posibilidades de conciencia motivadas. Y en correspondencia, el cuerpo-viviente (Leib) extraño presente en torno a mí entre los objetos de la naturaleza, se reduce en cuanto cuerpo-material (Körper). Pero en la apercepción  que le constituye para mí son conectadas al momento apresentaciones, y eso añadidos en una motivación donadora de derecho, en la unidad de una apercepción, legal en sí-misma, del nivel superior (“apercepción de hombre”), en la cual un hombre está puesto, por empathía un segundo Yo está puesto, el cual intuye ese otro cuerpo viviente-material (Leibkörper) ahí, de una MANERA INTERNA, en tanto es su cuerpo-viviente, intuido, alrededor de ese cuerpo-viviente que le está dado impresionalmente, una naturaleza que es la mía. Aunque le esté dada en otros modos de aparición y modos de conciencia usuales a la mía.

  Luego está claro que, si (como se ha acordado en estas lecciones) entendemos por reducción fenomenológica la “puesta fuera de circuito” de la naturaleza dada de forma experiencial a “mi” Yo, y entendemos “yo” en tanto que sujeto de empathías, no permanece sólo como queda para mí, en lo tocante a la naturaleza, en tanto que su correlato, el sistema de experiencias efectivas y, de una manera motivada, posibles, a saber las mías. Pero, ahora, también es en el Yo extraño, empháticamente dado, donde la naturaleza, en tanto que esta misma naturaleza, es llevada al mismo tiempo entre paréntesis (miteingeklammert), es reducida a las experiencias de ese Yo extraño, y al sistema posible para ese de sus experiencias.

  “La” naturaleza es pues ahora no sólo index para mi sistema de experiencias de naturaleza posibles, con el nudo momentáneo y cambiante de experiencia de naturaleza efectiva, sino al mismo tiempo index para sistemas correspondientes, y empatizados eo ipso con la empathía, experiencias en los Yo extraños. Y, lo mismo que en la naturaleza en general, igual cada cosa particular de la naturaleza es un tal index, que así es tan desmultiplicado como para mí están dados empáticamente otros Yo. Y, en el representar “indirecto” del hecho de que no importa cuál de esos Yo hace la experiencia de todas especies de hombre próximos de las que no hago y hice la experiencia, me represento también y se entonces también que, de la parte tal hombre, precisamente esta misma naturaleza hace el objeto de una experiencia; “la” naturaleza es, en la reducción fenomenológica (que yo ejerzo), un index para todos los Yo puros a coordinar a todos los hombres, es decir para los sistemas de experiencia posible, perteneciéndoles a ellos en tanto que Yo de hombres.

  Puedo también decir y reconocer: todo Yo extraño que puede, de mi parte, hacer el objeto de una experiencia, que puede hacer el objeto de una experiencia por esto que, en el dominio natural de mi experiencia posible, una cosa puede darse en tanto que su cuerpo y puede devenir sustrato de emapthía, tiene el poder de ejercer la reducción fenomenológica, y dará por principio para él el mismo resultado que ha dado para mí.

   ….cada punto del espacio, punto del espacio objetivo de la naturaleza, es un index, a saber, una cierta coordinación de apariciones subjetivas de la naturaleza, y de sus orientaciones, llevadas para cada Yo a su punto cero en el cuerpo. Y, de nuevo, cada punto objetivo del tiempo y cada “simultaneidad” objetiva, que pone en relación mi ahora actual, cada ahora pasado y futuro, y un ahora correspondiente de cada otro Yo, es index para una coordinación legal determinada, que pone en relación por así decir cada mónada-Yo con cada otro, y eso habida cuenta de que las motivaciones y las conexiones de motivación de conciencia les pertenecen correlativamente en conjunto y de una manera enteramente determinada. Es empathía posible el “reflejo en espejo” de una mónada en otra; y la posibilidad de tal reflejo en espejo depende de la posibilidad de una constitución concordante de una naturaleza espacio-temporal, de un idex que se entiende en el interior de todos los Yo para constituciones de vivencia correspondiente.”””””””””””

   La cosa es simple; para Husserl hay un idex en la naturaleza que, mientras no se nos demuestre lo contrario, se autorealiza con nosotros en la empathía; ¿cómo demuestra él esto? Parece que se deduce que a lo largo de su vida es la única explicación que ha encontrado porque es lo que “parece” que ocurre en la vida cotidiana del cuerpo-viviente de forma interna nada más, aunque no niega que haya dialéctica entre lo de dentro y lo de fuera; parece que el sí-mismono puede ser presentificado de forma intuitiva, pero el ahora de la empathía nos demuestra que hay una presentificación en la empathía, nos concertamos con otros mediante el idex de la naturaleza, pero de forma discontinua en el acto pasivo.