φρένες- φρόνησις fenomenológico :.“διοικοδομοῦσι τοῦ θώρακος αὖ τὸ κύτος… τὰς φρένας διάφραγμα εἰς τὸ μέσον… τιθέντες”

φρενός fenomenológico

ARCHIVO WORD Traspunte de estética

DESCARGAR

1

En la pág.34 de "El Ego Trascendental" bueno dice lo siguiente: "Últimamente, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, viejo amigo, que parece haber asumido (quizá recuperado) la perspectiva de un «materialismo fenomenológico» (en la línea de Merleau-Ponty, Richir, Deleuze, &c.), ha dado un paso más, y ha sostenido que el Ego trascendental sería una pieza superflua y ociosa en el materialismo filosófico. Y, como si Ortiz de Urbina quisiera conjurar cualquier «sospecha de lo arcano» que el Ego trascendental de los Ensayos materialistas haya podido suscitar hasta la fecha, o pueda seguir suscitando («en el milenio que comienza»), parece como si se apresurase a dar una redefinición deductiva del Ego trascendental que fuera capaz, por de pronto, de confinar este Ego trascendental en el terreno más positivo y vulgar de la vida cotidiana, el terreno en el cual pululan los egos individuales (ei) —que en lo sucesivo denominaremos como egos diminutos— ocupados, de modo narcisista, en sus intereses vegetativos, en sus negocios, sentimientos, éxitos o fracasos más «prosaicos»." Esto finalmente nos conduce a una falsa "contraposición" entre los autores, una falsa στάσις, posición o discordia. De otra manera Bueno tendría que haber profundizado más; parece que es como una tirada indebida en el juego de la dialéctica, simplemente manteniendo la posición, el στάσις, como decía Heródoto en: "Hdt.9.21.2 no somos capaces de recibir a la caballería persa solos si mantenemos esa posición en la que nos colocamos al principio". Apunte sobre: [https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60](https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60&fbclid=IwAR2XULCGE1yZ1m-ee-Ue-o94lFW0bkWCE9C2Z0nRfTGBtv7xbIOPCM9dP9M) se dice desde una perspectiva del materialismo filosófico que tenemos el mundo pre-dado, del que partir como un factum (min.33), o una materia cósmica dentro del universo mundano resultado de la filtración (actividad) del ego trascendental, que va a constituir la materia ontológico especial antes, después y en el mundo, ( a través de los esquemas trascendentales de la materia ontológico general en la dirección del progressus-representación filosófica-) porque M se ha constituido en el mismo mundo (minuto 33ss de [https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60](https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60&fbclid=IwAR2XULCGE1yZ1m-ee-Ue-o94lFW0bkWCE9C2Z0nRfTGBtv7xbIOPCM9dP9M)); por mucho que E constituya, formalice u opere mediante egos finitos....,o por mucho que no se pierda nunca la materialidad, es un argumento circular presocrático que aleja el tiempo hacia los círculos eternos e infinitos de los contextos ontológicos, la dialéctica es infinita. "Ese mundo pre-dado [y eterno] es algo que cae bajo el golpe de la epokhê", pág. 311 del libro de Ricardo "Orden oculto". De todas formas parece que sí que hay un material pre-dado como "material hilético básico" que organiza el aparecer, y que simplemente está dado, según habla Ricardo en pág.32, común tanto en el sistema del materialismo fenomenológico como en el filosófico y, al parecer está organizado de forma misteriosa; aquí los dos maestros están unidos. El enigma curiosamente está en "lo que más "afecta", la aisthesis. Es decir que hay un A PRIORI MATERIAL DE LA REALIDAD sin lógica intencional, (el cono de luz que arroja M, se dice en el minuto 37 de [https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60](https://l.facebook.com/l.php?u=https%3A%2F%2Fwww.youtube.com%2Fwatch%3Fv%3DQUHMYoxFF60%26fbclid%3DIwAR1pOIDTQsBxmQRIGbPjCfRTuvp_kgLSheFgngSLfFgrUopR_1TGJVVQMWc&h=AT3O83bTMDrb03n4Pjz56CJxAJnwvdLee1q5uU8qrLbfsUQDyJjBqEmdplu08h9Ia5hu5sWjsEHovjJtYdU_WcKamQz_O0_W1UyudEUpwwynlb4JQNl2MZA8ep63DBO1pihw&__tn__=R]-R&c[0]=AT2DWU2OW_lAiyA9CWQle-1WpvY2wK2WKJZNsgT5ee8UiHs012FOXyi-sHcC0WatA1bCx2TtrMS_Knd1Rh6-fMCL9U8NCKKQW1T70IqP0Y2dwJF1uZF5zaEAOHFm1jQ0maCY3o08_dpmDmVgOdY), cono que no puede darse antes de la misma acción de arrojo que realiza, y si se da, es circularismo (en lo que incurre finalmente)), y se da de golpe dice Ricardo, y acepta Bueno. La característica es la "resistencia material". Cuando esos contenidos estructuran el mundo, objetos significados, ya se ha producido el exceso intencional, con una trastienda de lógica intencinal. Es la problemática del "campo intencional" en Ricardo, que tiene su reflejo especular en los esquemas trascendentales de la materia ontológico general de Bueno. Ricardo lo soluciona al final del libro con la reexposición de las diversas formas de conocimiento; y explicando el ejemplo del emparejamiento extraño del conocimiento que da el arte y la religión (¿Cómo vivir fuera del proceso?), como en el relato del hombre y el guardián ante la ley de la novel a de Kafka. Lo que se plantea es: "¿cómo pensar fuera del proceso?" (¿No se puede?) El guardián M (auténtico burócrata) niega constantemente el paso hacia fuera, el esquema de la actividad crítica nos retrocede ante cualquier pretensión filosófica de acceder a la Trascendencia propia de M (mera Materia prima ontológica), o la ley en El proceso de Kafka, donde la puerta está abierta y en los círculos críticos infinitos de E lo único que se hace es reforzar la ley e inmovilizar el acceso crítico, el juicio humano finalmente; todo se reabsorbe en esa "necesidad", solo hay necesidad, es una concepción antigua donde el prisionero de Platón es substituido por el agrimensor de Kafka(Ricardo), en los círculos de la anábasis-catábasis; da igual huir de la burocracia, _El proceso, que acercarse al Castillo_El castillo. Administración infinita para generar el sentido a las cosas significadas. Es la resignación absoluta filosófica al círculo de la dialéctica y al ejercicio de la Materia Ontológico-general; Bueno decía así: "Hay una circulación dialéctica —la dialéctica clásica del regressus-progressus— o, si se prefiere, una "realimentación" de la Idea de materia ontológico-general por las materialidades ontológico-especiales", pág. 284 EM; y lo justifica como un ejercicio de racionalidad intramunda. Ricardo Sánchez Ortiz lo llama cambio de mito; ahora subimos a la oscuridad rigurosa pero analizable en la sujeción de la catábasis. Y esto, ¿no son descripciones puras: procesos que no se dan en el tiempo, o se dan en el concepto límite de "eterno retorno", o acaso, se dan en el mundo de Tomás de Aquino, (el mundo está hecho en el tiempo desde la eternidad), o el tiempo se hace, no pasa, y la conciencia dialéctica es un punto más amplio del desarrollo natural, no aparece en la línea del tiempo? Finalmente: ¿Hay un sometimiento al sistema? La física cuántica solo alcanzaría los análisis puramente epist. y ontológicos....no es copar... como dices, por parte de la fenomenología; cuando la física cuántica asume los supuestos Epistemológico s Y Ontológicos, asume a su vez que la filosofía, en nuestro caso la fenomenología, acabe sistematizando la matriz. Otra cosa es la insuficiencia que tiene Gustavo respecto al sistema de Urbina. La consciencia de imagen, las Phantasías perceptivas y el tiempo, es algo que el materialismo filosófico resuelve en los círculos infinitos medievales, escolásticos (dinámica psíquica y potencias divinas), y presocráticos; lo mismo pasa con lo que llama Bueno fase inorgánica, de nuestro nivel proteico fenomenológico, de materia no organizada que, en realidad no está tan desorganizada. Se puede insistir en lo mismo otra vez, pero es un juego vacuo.

II meditación fenomenológica de Marc Richir, fragmento

          II  MEDITACIÓN

        PASIÓN DE PENSAR Y  PLURALIDAD FENOMENOLÓGICA DE MUNDOS

¶ El encerramiento en la subjetividad: Psicología y fenomenología.

a)Introducciòn

 Ha venido a convertirse en lugar común en nuestra cultura, lo cual está ligado enigmáticamente a la institución clásica de la filosofía, oponer siempre pensamiento y afectividad: cuando el primero no tiene suerte para acceder al ser, es decir, al menos a una cierta “objetividiad”, si no es más que neutralizando toda afectividad – puesta como “pasión” –, la segunda se traslada siempre a la esfera de lo subjetivo y de lo “psicológico”. A la imparcialidad soberana de la ciencia responde la parcialidad obscura y obnubilante de las pasiones, cuyo asidero se designa por lo común como afectividad. A la claridad distinta de lo racional, metódica y pacientemente ganada, se opone la oscuridad irracional y la violencia de los afectos que, no ganan su sitio si no es para romper la prudente “comunicación”. En resumidas cuentas el pensamiento es en sí mismo, en su verdad, ajeno a la afectividad –de otro modo él,estaría abiertamente sublimado y armoniosamente equilibrado, atraído hacia la búsqueda de una felicidad de saber –, y la afectividad estaría correlativamente, en sí misma, vacía de de pensamiento.

 Es conocido que la filosofía comienza con la puesta en cuestión de lugares comunes. Pero desde siempre se sabe que, en todo caso al menos desde Platón, las cosas no son tan simples. Manifiestamente urge una “definición” de lo que es pensar. El pensar, contemporáneo de la institución simbólica, está llevado a la circularidad simbólica de una tautología simbólica, la del pensar y ser: pensar “verdaderamente” es pensar el ser como tal, tal cual es y, pensar el ser tal cual es, es pensar verdaderamente. O en su versión moderna, para pensar verdaderamente es necesario ser y, para ser es necesario pensar verdaderamente –sin que ninguna medida ni criterio extrínsecos puedan ser abastecidos por el sentido de ese “verdaderamente”. Se conocen los avatares de la verdad desde Parménides hasta Heidegger. Y se adivina que son estrictamente coextensivos de los avatares de la afectividad –dese la obscuridad total hasta una “verdad” al menos relativa a lo largo de la misma historia. No es por casualidad, y volveremos sobre ello,  que en Ser y Tiempo, cuyo poder de fractura en la tradición filosófica ha sido y es considerable, Heidegger encuentre en la afectividad (Befindlichkeit) y en la tonalidad afectiva (Stimmung) un cierto poder de verdad y, si él cita para esa ocasión, al final del¶29, el libro II de la Retórica de Aristóteles, es para precisar que “la interpretación ontológica fundamental de lo afectivo en general prácticamente no ha logrado efectuar progreso notable desde Aristóteles” (SuZ, 139), y para denunciar las debilidades insignes de la psicología que reduce la afectividad a “fenómenso de acompañamiento”.

 Se objetará con razón que, en un segundo momento, esta visión heideggeriana de la psicología se queda algo corta, sometida como parece estar a los manuales escolares más o menos penetrados de “filosofía” que todavía imperan en la época. La “retórica” de las pasiones ha sido considerablemente enriquecida y, hasta trastocada, se sabe, por Freud y el psicoanálisis. Y por lo tanto, ya sea como en Freud, en las diferentes versiones de “aparato psíquico”, o ya sea como en Lacan, en una elaboración que, debe mucho a la retórica, del inconsciente como esencialmente simbólico, si la ligazón del afecto y del pensamiento es reconocida y asimismo explorada, no se puede decir que el afecto o la pasión del pensar tenga un estatuto, sino, en el caso del primero, bajo la forma tremendamente confusa y obscura de la “sublimación”, y en caso del segundo, bajo la forma a decir verdad caricatural de los “cuatro discursos”, donde bien pocos de estos podrán ser reconocidos  para los que la cuestión del pensar queda como una cuestión primordial.

 Eso es debido, sin ninguna duda, a que toda “teoría” de laspasiones, y así pues de la afectividad, está más o menos conducida, defendiendo su cuerpo, hacia una especie más o menos sutil de retórica, luego de hipótesis implícita de disociación del pensamiento y la afectividad, aparentemente necesaria para poder encarar sus conexiones. Nos hemos remitido así, a los orígenes, no solamente de la Retórica de Aristóteles, sino también a esos abismos que debió encontrar Platón en su combate contra los sofistas. Abismos de sutilidades y cuyo estudio y comentarios ciertamente jamás acabarán; se muestra en él tanto el pensar en su pasión que, aunque sea muy específico no queda menos incomprendido. Siempre, en la pasión de pensar o el afecto de pensar queda el tratamiento de una cuestión a la que no se podrá responder de forma positiva sino es tautológicamente. Se hace necesario decidirse a no saber muy bien lo que es precisamente pensar y lo que es sentir o “ser afectado”.

 Esta ausencia de precisión, esta indistinción o este “engaño eidético”, son sin embargo una suerte a tomar para obligar al menos un tratamiento de la cuestión, suerte que consiste en no darse de antemano, presuponer, fabricado subrepticiamente, una precomprensión que obliga a afirmar lo que está aún por comprender – y aún menos una predefinición que uno tendrá tanto más placer en encontrar después, en la definición, cuanto la primera se pondrá implícitamente sobre lo indistinto. Suerte, pues, que consiste en escapar al régimen tautológico del pensar, el que reina “absolutamente” sin empate. Se dirá, seguramente, que hay ahí ya una “definición” negativa del pensar, la misma que, para nosotros, es finalmente la de la fenomenología. Es necesario saber, sin embargo, liberarse de la lógica de la formulación, pues la lógica podría muy bien no ser, en el encuentro, más que una trampa, coextensiva de una cierta institución simbólica del lenguaje – el lenguaje lógico-eidético de la filosofía – que vuelve las cosas impensables, como ya se sabe, y lo primero el pensamiento mismo. Luego, nuestra experiencia del lenguaje, y más precisamente del lenguaje que constituye sentido – y no “signo”, señal en el sentido de “signo”, señal, de una información, de un estado de hechos o de un estado de cosas – muestra que el sentido en acto de constituirse es siempre una aventura que, lejos de ser la accesión más o menos difícil a su tautología que, ya no sería la de la significación instituida de forma oscura en la partida, no es menos una aventura no desprovista de principio y de intención de un final. ¿Esto quiere decir que el principio es un enigma que, extrañamente, requiere (lo que es el pensar? ¿Y la pasión del pensar?); y por último, no menos extraño, un enigma en el camino fáctico antes que factual y que esperamos hacer algo menos inescrutable. La “cosa misma”, es pues este enigma mismo, y no algo que pudiéramos intuir previamente. No nos suelta, no nos soltará, circulará a lo largo de la aventura del sentido si, al menos, en los múltiples accidentes de su recorrido, lo llegamos a tomar con cuidado para quedar atentos, para mantenerlo abierto, como tal, gracias a una epojé de toda presuposición y de toda respuesta prematura que tendería a colarse en su positividad aparente para volver a insistir en la pregunta.

 Siendo eso así, sabemos que por esta radicalidad, donde la aventura del sentido en acto de constituirse es la aventura de su simulacro irreductible en relación a sí mismo, proponemos un “uso” de la fenomenología que, para ser fiel, en nuestro espíritu, a la inspiración del fundador, Husserl, no puede menos que aparecercomo “heterodoxa”, al menos en lo tocante a sus “doctrinas”. Pero la fidelidad fenomenológica es la de los problemas y cuestiones, no la de las “doctrinas”, Husserl mismo lo repite mucho. Nos es necesario pues, primeramente, para desbrozar el terreno en vistas al enigma de nuestra cuestión, librar a la tradición fenomenológica, esencialmente en Husserl y Heidegger (Ser y Tiempo), de lo que, aparece aún, precisamente como “presuposiciones” doctrinales no cuestionadas por sí mismas. Y en ese mismo movimiento, haremos surgir de manera más precisa, los términos de nuestra pregunta.

b) Husserl

  Como es bien sabido, el punto de partida de Husserl en lasInvestigaciones Lógicas es el análisis de las “vivencias” del pensamiento en la obra del conocimiento lógico-matemático de las idealidades. Aunque se haya señalado con razón los lazos de este punto de partida en la problemática de la teoría del conocimiento del pensamiento de Brentano, se ha omitido a veces señalar que este análisis es antes siempre eidético, y que la “vivencias”, lejos de ser el objeto de alguna introspección “psicológica”, no están consideradas más que en su tenor de esencia, en lo que, implicando ya una puesta fuera de circuito del sujeto empírico-psicológico del pensar, no está en correlación noético-noemática con las idealidades que comparten la elisión. En la medida en que la afectividad está aún considerada clásicamente, por Husserl, como “obnubilación” subjetiva del conocimiento, no es necesario asombrarse de que no sea, por lo general, la principal cuestión. Pero eso implica precisamente, en retorno, una salida de “psicologización” de la afectividad, tallada de la constitución a priori de la idealidad.

 La cosa se complica sin embargo con el “cartesianismo” de Husserl que, aparece en 1907 en La Idea de la fenomenología para no desaparecer ya nunca de su obra. El modo de andar husserliano de fundación de idealidades materiales  (los eide coextensivos de las ontologías materiales) sobre las variaciones imaginarias de las singularidades sensibles, debe conducir casi fatalmente a considerar la constitución de la percepción de los objetos sensibles. Es en ese contexto donde se elabora bien pronto – desde lasInvestigaciones Lógicas –, para amplificarse por consiguiente, la célebre doctrina de la percepción por “escorzos”, “bocetos”, “alusiones”, Abschattungen (literalmente: “adumbraciones”). Según  un movimiento extremadamente cartesiano de oposición entre la “certeza” (la evidencia) del a priori lógico-eidético y el carácter precario, siempre presunto, para siempre incumplido, de todo lo que toca a lo sensible, Husserl está tentado a volver a encontrar la certeza –única garantía según él de la cientificidad de la fenomenología – en la inmanencia considerada pura de las “vivencias” perceptivas para medir a partir de ahí el carácter incumplido de la percepción. Este es un movimiento paradógico, pues Husserl mismo tuvo toda serie de dificultades del mundo para salirse, ya que consiste en suma en “re-psicologizar” la “vivencia” encerrando los escorzos de la percepción en la esfera de la subjetividad. Por cierto, esta ya no está considerada ser la subjetividad psicológica, es decir, factual y eventual, sino la subjetividad trascendental, mantenida en ella misma por la tripletaego-cogito-cogitatum. Pero en la medida en que los “escorzos” del objeto perceptivo guardarán siempre, necesariamente, el carácter de la contingencia – que funda a su vuelta el carácter intrínsecamente teleológico de la percepción –, será difícil distinguir entre lo “eventual psicológico” y el encuentro propiamente trascendental de la contingencia, entre el psicologismo trascendental como organización típica-eidética de los hechos que dependen la psyché y la fenomenología trascendental como constitución genética de la típica-eidética en su articulación de las teleologías de la contingencia.

  Esta que dice ser inmanencia de las “vivencias” mismas, que pudo dar a Husserl la ilusión de su donación pura en la esfera de la cogitatio, significa de hecho su encerramiento en la subjetividad. Como si el apareciente (el objeto percibido) fuera a surgir a través del flujo de sus apariciones (de sus escorzos trasladados en la subjetividad de la “vivencia”). O como si las apariciones consideradas discernibles en la vivencia estuvieran el apareciente ante el apareciente, puras apariencias que no tornarán a apariencias del apareciente más que por el trabajo de constitución activa de la conciencia trascendental, es decir, finalmente, por este enigma que serían las cogitationes , o al menos cargadas de pensamientos. Jamás acabaremos de analizar las repercusiones en eco, en el infinito, del dualismo cartesiano. Siempre en este punto las cosas habrían podido retornar, puesto que la afectividad, clásicamente marcada del lado de la pasividad, habría podido volverse del lado de, o al menos, “colorear” la esfera hilética pasiva-receptiva de la conciencia, y encontrar pegado a ella, el pensamiento que lo animay forma en la constitución de la relación intencional al objeto.  O aún, se podría asegurar que si las intenciones de Husserl no hubieran quedado tan fuertemente marcadas por el esquema clásico de la fundación en vistas del conocimiento teórico de la existencia(Vorhandenheit), y eso, incluso en el nivel de la percepción, la “sensibilidad” habría podido se “refundida” y la afectividad puesta en una relación que, habría podido ser original con el pensamiento. Tal es en un sentido la voz afirmada más que practicada por Michel Henri a lo lardo de sus intervenciones recientes. Pretendiendo la inmanentización de la vivencia hasta el extremo, llega a decir: “en la vida el aparecer acontece originalmente en el aparecer, y eso en tanto que se aparece ella misma. Este autoaparecer del aparecer es precisamente esta vida que se experimenta a sí misma en cada punto de su ser, de tal manera que esta prueba continua e infranqueable sí constituye y define, al mismo tiempo que la esencia de la vida, la de toda ipseidad…”. Añade que esta “prueba o esta experiencia”, que no es la experiencia de otras cosa que el poder que facilita esta experiencia, “que no nos abre a ninguna alteridad”, “la encontramos en el sentimiento”…”Lo que caracteriza todo dolor, todo gozo, es que se experimenta el mismo en ese sentido radical que es él mismo y ninguna “cosa” de ningún mundo, ninguna otra cosa que es revelada en él. De manera mas rigurosa diremos que lo que revela el dolor en sí mismo, no es el dolor, es su afectividad. La afectividad es la esencia de toda “experiencia” en ese sentido. Es la esencia de la vida y de la ipseidad. “Esencia” quiere decir que es la realidad fenomenológica de la vida: no revela la vida, es lo que hace que la vida…se experimente ella misma…La vida es la vida en tanto que afectividad”. Y eso está considerado comenzar en una “fenomenología radical”, ya que para M. Henri lo que siempre ha impedido a Husserl acceder a esta radicalidad de la inmanencia, es su dependencia en lo tocante a la concepción griega del fenómeno, transida por la estructura ek-estática de la visión en exterioridad de la exterioridad. El modelo perceptivo de una existencia,  como presencia, (Vorhandensein), en sí indiferente a su visión, luego ya siempre preconcebido fuera, habría impedido a Husserl recnciliar os hilos entre afectividad y pensamiento. O también, podríamos añadir, eso sería la anexión o el abuso del pensamiento posible en la estructura de la objetividad.

 Nos encontramos sin duda ante uno de los nudos de nuestro debate. La situación es compleja, puesto que M. Henry adolece de un cartesianismo más severo de lo que parece, y él mismo lo ha dicho y escrito. El marco cartesiano le permite por así decir “comprobar” la afectividad como lugar de auto-recepción y de autoaparecer en el oponerse de una verdad demasiado exclusiva acordada en las objetividades lógico-matemáticas. Habría en el cógito mismo una certeza inquebrantable de la auto-afección y de la auto-afectividad que tendría frente firme en la duda hiperbólica: el yo, el ipse estaría completamente “individuado” en ella. Se apresan abismos.

  Y sin embargo, pensamos que es necesario dejarse atraer por esos abismos, y preguntarse si, precisamente, la duda hiperbólica llevada tan lejos como sea necesario, si, en otros términos, este autoaparecer del aparecer está enteramente eximido de una ilusión que no podemos nombrar de otra manera aquí que, como trascendental. Este auto-aparecer es en efecto muy específico, puesto que es el del esta vida que es la mía y que se experimenta en sí misma en transparencia (“en cada punto de su ser”). Pero si este autoaparecer sucede originalmente en el aparecer, eso quiere decir que se refleja al instante sin concepto como aparecer infinito, es decir, en nuestros términos, como fenómeno. Y que éste, en esta reflexión infinita de sí, se experimenta en el sentimiento, por más que el fenómeno original es, para M. Henry, el sentimiento. ¿Pero sentimiento de qué? De la vida y de mi ipse .Luego, en ese sentido, de mi vida experimentada por mí de forma irreemplazable, sin vivir la de ningún otro (hipótesis de la duda hiperbólica). Y esta manera de ser auto-afectado por él mismo del fenómeno original es la afectividad. Pero la afectividad es a su vuelta la vida, y para colmo, la ida como tal. ¿Qué distingue entonces mi vida, la que vivo en mi individuación, de la vida, que es también la del sentimiento, del fenómeno considerado ser original? ¿De dónde viene súbitamente este anonimato de la vida y del fenómeno? ¿Cómo se desliza aquí de manera subyacente ese pasaje inestable e indebido de la individuación radical en el ipse en el anonimato de la vida, sin querer poner aquí a M. Henry una mala causa, puesto que la subrepción es trascendental? ¿Qué es aquí la vida sino vida humana?

  Encontramos en efecto aquí, casi en estado puro, la estructura de lo que hemos nombrado el simulacro ontológico , a saber, esta estructura compleja, difícil de “deconstruir”, según la cual un fenómeno singular (en general: una apariencia singular) se da con la apariencia de ser esta apariencia del aparecer de esta misma apariencia en tanto pura y simple apariencia (o en tanto la apariencia en general). La ilusión trascendental, lo vimos en nuestras Investigaciones fenomenológicas, viene del pasaje indebido, por subrepción trascendental, de un fenómeno de alguna manera autonomizado, individuado y subjetivado por la mediación de un producto puesto como original en sí, en la fenomenalidad del fenómeno como tal, o del fenómeno en general. Todo nos lleva a ampliar y medir nuestro estudio, pues todo fenómeno, el que sea, no podrá él mismo aparecer más que como la repetición, en el infinito, y mediante las “degradaciones” que habrá que introducir para “rendir cuenta” de todo, de ese fenómeno original. Seguramente M. Henry parece presentir esta “objeción” puesto que no habla más que de aparecer y de auto-aparecer del aparecer. Pero, si su expresión no es puramente verbal – y querríamos no tomarlo más que “en la palabra” –, ¿se  puede concebir un aparecer sin fenómeno, es decir, también, bajo el exponente del todo hiperbólico radical – de lo que en adelante tendremos que llamarenojé fenomenológica hiperbólica –, un aparecer sin apariencia? Y una vez más: ¿Cómo qué se experimenta entonces este aparecer in-finito en su auto-aparecer? ¿Cómo aparecer puro, como fenómeno infinito, es decir, como la vida? ¿O bien como mi auto-aparecer, como sobre-presa de mí mismo y de mi vida bajo los horizontes de su finitud, a saber de su nacimiento y de su muerte? ¿No habría ahí, si se toma esta vez a M. Henry la palabra, un poder anonimizante, desindividualizante, de la afectividad? Y la “vivencia”, ¿no es desde entonces enteramente inasequible?

 No vemos muy bien cuál pueda ser el estatuto fenomenológico de “la” vida – y eso, si hemos de hacer constantemente la prueba de la vivacidad de los fenómenos, y del pensamiento en la disputa con ellos. “La” vida es fenomenológicamente un concepto meta-físico. Seguramente no es por haber reflexionado tan abundantemente sobre las “vivencias” y el concepto de “vivencia” por lo que a Husserl se le considera no tanto un filósofo sino como un fenomenólogo de “la” vida. No es tanto la pregnancia del modelo “cognitivo-perceptivo” lo que impide a Husserl radicalizar la inmanencia de la vivencia, no tanto su obnubilación por la exterioridad y la estructura ek-estática de la visión, como un sentido fenomenológico muy agudo, si bien a menudo muy oscuro en él, por lo que recogemos como la dimensión del anonimato fundamental de los fenómenos, y eso, además, como veremos, como el mismo Heidegger. Es le atención sostenida en ese anonimato, y no una obnubilación por la objetividad que, mantuvo a Husserl a distancia de una “filosofía de la vida”.

 No es más que de reflejar, en efecto, a la manera en que “funciona” en realidad la concepción de las “vivencias” para apercibirse de ello. Es verdad que hay en Husserl, lo hemos indicado, una inmanentización de las “vivencias” que mantienen un flujo temporal uniforme, y él mismo lo denomina “voz cartesiana” hacia la fenomenología; y también es cierto que en esta inmanentización, donde la vivencia se aparece a sí misma con la transparencia de la cogitatio, la conciencia trascendental constituyente juega ella misma como un simulacro ontológico – como si el aparecer de los fenómenos en ella fuera un aparecer puro, todavía no repetido, o repetido con una inexplicable pérdida, en la positividad de lo que aparece en exterioridad, luego como si hubiera un aparecer como autoaparecer ante el aparecer, es decir, la subrepción que está entre el autoaparecer de las “vivencias” de la conciencia y el fenómeno como tal.