Cárcavo fenomenológico

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Descartes consideraba al hombre a parte de los animales, porque a estos los consideraba como máquinas; la etología y otras ciencias ya saben que eso ya no es posible; y lo que hoy, en general, se comprende del hombre, llega exactamente hasta el punto en que es comprendido como una máquina, en este caso moral, condenada a justificarse de unas acciones ya inevitables.

El hombre ya no tiene ese don proveniente de un poder superior, el libre albedrío, la voluntad como facultad. Ya no vemos un alto origen en la conciencia o el espíritu del hombre; ha quedado relegado al lugar del que no nació, lo primordial, pero que no nació, sino a través de las invenciones imaginarias de los poetas y luego moralistas. Y ello porque el ser consciente, el espíritu puro al que apunta la justificación, se ha convertido en una fatiga de la que se gasta mucha fuerza nerviosa, no es rentable. Cierto que lo que lo ha hecho no rentable ha sido el propio lenguaje-, pero no se da tal estado de primordialidad de la moral; lo primordial se ha quedado entonces en la mas absoluta soledad animal, sin moral. No podemos oponer otra vez naturaleza y humanidad para "odiar" moralmente lo natural por no tener la supuesta facultad de elegir porque sería expresión de un profundo disgusto de la realidad. No existe animal de presa a dominar más que el hombre. La ciencia nos hace iguales a todos los seres. Puede que la intelectualidad del hombre lo convierta en el más astuto, pero no deja por ello de ser el peor logrado.
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No creo que los conceptos sean ideas abstractas; son las ideas las que podemos explicarlas de forma abstracta o no; los conceptos surgen siempre de forma trágica y detrás de una forma estética sin concepto; y la conceptibilidad es una capacidad que se adquiere en movimiento fenomenológico, bien sea en una representación o en una experiencia; no puede uno pararse y crear un concepto; el concepto era ya carne y materia antes de ser reutilizado por cualquier manifestación teórica, de tal forma que cualquier materialización de la racionalidad tenía ya un contenido simbólico y lógico, el del concepto en su surgimiento, no el de después; y claro que esto es una descalificación de la manera metafísica en que se pueden y “obtienen” los conceptos, poniendo como potencia la motivación personal; pero no todas las motivaciones personales desembocan en lo mismo, puesto que esas motivaciones temporales no son lo que realmente somos, sino lo que queremos; y eso nos lleva a la representación; quizás tengamos que hablar más con el enemigo, como hacía Gila.
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Dicen que el hombre opera sobre animales y vegetales, y estos no pueden operar sobre nosotros; deberían pisar el asfalto que no se atreven a cruzar, ¿verdad?  Estas personas de acción, operantes, partidarios en el fondo de la acción total que no saben que están sustentando, podrían quedarse quietos durante unos años, entonces verían que son comidos literalmente por los vegetales; igual que nuestro mundo entero en un par de doscientos de años. Esas personas que han aprendido a no hablar muy alto, se han convertido en copistas muchos de ellos, medievales que sin duda hacen un trabajo interesante reduplicando las ideas de otros, aunque eso sólo, no les define exactamente, pues a ello estamos todos expuestos.
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No hace falta un soneto de Quevedo de una experiencia entre desagrado personal y justificación a nivel de la corporeidad interna-interna de la retirada, para aprehender una "interfacticidad trascendental"; basta un mero objeto para aprehender una interfacticidad; según Richir la interfacticidad es transpasibilidad de posibilidades fácticas mutuamente extrañas; de sentido fáctico a sentido fáctico; la apariencia del objeto en la que el pensar desaparece es su propia apariencia, lo mismo le ocurre  al pensamiento, que desaparece cuando se queda al margen de la pertinente exposición; hay dos sentidos que se obvian entre sí, uno deja de lado al otro, por la diferencia de registros en que se mueven los dos sujetos-, se trata más bien de saber coger la pértiga de la interfacticidad, y de ese saber dice Richir que nadie es dueño. Richir: "Es necesario saber coger la pértiga tendida para la facticidad y la interfacticidad, pero de ese “saber” nadie es dueño; si es cogida sólo se podrá decir que lo ha sido; y si no es cogida, sólo se podrá decir que eso no ha dependido de ninguna decisión. " Todo sentido, que siempre es la diferencia entre registros, puede crear una distancia que le hace nunca definitivo, porque tiene un "momento de conformación no estructural" pero que se ve de golpe y es "lo ajeno”, originario y teleológico-simbólico, pero encontrado en quiasmo entre dos quiasmos a su vez originarios, el de la "experiencia interna (que a su vez en Husserl es interna-interna e interna-externa) y la experiencia externa". En Richir parece que no hay una inmanencia egoísta primordial que se alinea con la trascendencia una vez superado el sujeto como en el materialismo filosófico, para dar la comprensión efectiva a pesar de las discontinuidades, de ahí el quiasmo encontrado o el encuentro en quiasmo que hace la distorsión originaria de Richir, y no alineación originaria que supondría un círculo hermenéutico que nos anticiparía el sentido sin hacerlo libremente y nos reafirmaría nuestra propia sensibilidad. Y aquí es Gadamer contra Adorno. Por todo ello se puede decir que el SENTIDO articula la ESTÉTICA en la intuición donde, habría que diferenciar entre noema y sentido.

 Dice Ricardo: “La experiencia estética en tanto que inicio y culminación de la reducción estética no es una operación, un acto, no es siquiera propiamente una experiencia, sino más bien experiencia en el límite por cuanto que es el ego el “objeto” de esa experiencia.”

Yo me pregunto si la “experiencia estética” aun eso,  pueda ser un “acto de juicio” ya que el ego es el objeto de la experiencia que, si la hay entonces es interna y seria una experiencia de juicio dada por la “actitud estética” necesaria; ¿hay actos pasivos internos?

También dice que la estructuración eidética depende o tiene su base en los esquematismos fuera del lenguaje; pero esto cómo justifica el que la fenomenología genética generalizada, desde la que se dice eso, sea o se convierta en experiencia. 

En resumen, lo de Richir no es una recta, un infinito catagoremático, sino un infinito adverbial que tiene que ver más con operaciones, con el infinito de una operación (transversal o longitudinal); en la antigüedad la teología contra el arte. Pues nada, gracias a las matemáticas por acrisolar el lenguaje ¿no?

Aquí otro texto ed Richir: “: “lo fenomenológico no está acantonado en la “esfera estética”, sino que la desborda ampliamente, para encarar el arte como uno de los lugares privilegiados donde los hombres se dedican a la fenomenalidad” RMF p.54. Ya no hay razones para distinguir en la fenomenalidad de los fenómenos como nada más que fenómenos, entre lo bello y lo sublime: “el encuentro fenomenológico de la fenomenalidad es a la vez encuentro de la facticidad encarnada (comprendida ahí la mía) de los fenómenos, de eso que les individua y les hace “finitos”, y encuentro de su anonimato fenomenológico, de eso que, desindividuándolos, les lleva hacia lo ilimitado” RMF p.54; en este movimiento cabe poner al arte en su efecto más acá de la separación sujeto–objeto, como medio de “propagar” una espacialización del tiempo (distancia) no constitutiva, sino en plena gestación, apareciendo, y provocando una doble dimensión[1]: longitudinal, que hace que el presente del espectador se extienda y no sea punto instante de reunión informal–ritual rememorativa: el pasado inmodificado en rincones de arte; y transversal: que me reconstruye el mundo no a base de impresiones, sino a base de remitir un o unos sentidos que el espectador pueda crear por sí mismo. Si no se da esto habrá, o exceso de pasividad o anonimato sin más que invade la facticidad como una disposición o ánimo sin distancia, según un juego inmatriciable y, en ese sentido inestable, del uno al otro en un delirio; ya no es cuestión de lo sublime, sino de “el horror desnudo”. La clave está en la “apertura al acontecimiento” musical, como una transformación, que no señala ni actividad de la conciencia ni proyecto ontológico existencial de posibilidades de existir el mundo en el sentido transitivo, sino que comunica la receptividad transpasible de la facticidad del “acontecimiento” y el esquematismo fenomenológico de la fenomenalización. Sí hay actividad/pasividad esquematizante en la cual el aparecer/desaparecer del “acontecimiento” reinicia en el oyente la susceptibilidad de ser acogido. Por tanto ese esquematismo de la fenomenalización es “matriz trascendental” de los fenómenos: “lugar” de acogida de la contingencia  radical de la fenomenalización, que señala el inconsciente fenomenológico.” RMF p.54

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 Paradógicamente la filosofía es la única instancia que nos puede llevar a los “objetos” de la vida real, la de aquí abajo. Estas son ideas fundamentales de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. No lo puede hacer la ciencia ni la tecnología, que nos entregan los objetos de forma anónima; se podría pensar que la filosofía ella sola y como exclusividad, nos explica no lo que somos, sino lo que manejamos en cuanto seres humanos; si dejamos que otro régimen no filosófico nos explique los “objetos” las palabras no tendrán sentido humano, sino divino, mítico o lo que se quiera, y nos quedamos en automatismos y metafísica real. La filosofía está instalada en dimensiones fundamentales; las coordenadas del tiempo vienen dadas por el régimen de pensamiento filosófico; la filosofía es el modo mismo como estamos instalados. En otras épocas y otros regímenes desfasados que algunos quieren instaurar para la marcha de la humanidad, esto no es así, y la instalación era mítica, mitológica. La filosofía marca una divisoria muy extraña, pero no es frontera; porque se podría decir que la única zona real es la de abajo; y es verdad, esa es la única realidad, la de los objetos.

Des–estructuración de mi sistema perceptivo no “educado”, en contra de mis mecanismos anónimos, cosas que hay anónimas de la percepción, la espontaneidad de buscar resultados en el mundo de los objetos; esos mecanismos los desentraña la filosofía. Esta sería la actitud filosófica, en contraste a la actitud natural que, no necesita desmontar nada.

Los dos polos de la percepción, el espacio y el tiempo, sólo tienen una puerta de entrada: la filosofía. Pero parece que hoy seguimos contentándonos con la imagen de vuelta de las ciencias. Como decía Nietzsche: “a determinada altura todo coincide”; España ha sido, es y será un país mucho más filosófico por ejemplo que Alemania no en cuanto a cantidad sino en cuanto a calidad; cómo gestiona y ha gestionado nuestro país a los filósofos o a la propia filosofía es otro tema vergonzoso pero no tiene nada que ver con la negativa que se hace a España; cuando existía la Escuela de traductores de Toledo, Alemania estaba aún en los bosques cortando leña; tanta o más importancia que Descartes tiene Gomez Pereira o Francisco Suárez; Gustavo Bueno tiene aquí razón; que no hay cantidad, deacuerdo, pero figuras, haberlas haylas. Nietzsche nos dejó una tarea, página 17 de “El libro del filósofo” ed. Tarus 1974: "tarea: reconocer la teleología del genio filosófico. ¿Es en realidad únicamente un caminante que aparece ocasionalmente? En cualquier caso, si es auténtico, no tiene nada que ver con la situación política ocasional de un pueblo, sino que es intemporal en relación con su pueblo. Pero por esta razón su vinculación con este pueblo no es fortuita-lo específico del pueblo se manifiesta aquí en forma de individuo y ciertamente el instinto de pueblo se explica como instinto del mundo y se utiliza para resolver el enigma del mundo. Mediante la separación la naturaleza llega a considerar sus instintos en estado puro. El filósofo es un medio de llegar al reposo en medio de la corriente incesante, de adquirir conciencia de los tipos permanentes con desprecio de la pluralidad infinita….el filósofo como freno de la rueda del tiempo”". Lo que aún no se ha producido es llegar al otro lado de que estamos enseñando y mirar a través de ello lo que produjo el futuro; aún no están estudiados los efectos. Repito: “a determinada altura todo coincide”; si no sabemos quién fue Domingo Gundisalvo por ejemplo, pues eliminamos a un Filósofo más español e incluso nos quedamos callados, porque no sabemos claro, cuando creemos que la idea de la supervivencia del alma individual tras la muerte y su identificación con la “esencia” del aristotelismo es originaria de santo Tomás, otra vez las ideas de Gustavo Bueno, e incluso, dice Bueno, hacemos oídos sordos si leemos en su De unitate et uno la conciliación de unicidad y diversidad adelantándose al tomismo. O la escolástica neopositivista española…que era una escuela o corriente neotomista. En España ha habido además “precursores” (que no son tal) FILÓSOFOS cartesianos, “precursores” erasmistas, que merecen ser explicados históricamente en función de los marcos, internos a la sociedad española de la época, a través de los cuales se produjeron. Lo trágico es que tengan que venir de fuera a decirnos que en España hubo filósofos de primera fila. El haber sido el cauce primario a través del cual el pensamiento clásico volvió a ser recibido en el mundo occidental, después de la ruptura producida en el imperio no sólo por las invasiones germánicas, sino principalmente por las invasiones musulmanas, causantes del «corte del Mediterráneo», ese papel del que se aprovecha toda la filosofía europea, le corresponde a España a partir de la Escuela de traductores de Toledo que, no sólo traducía. El Liber de causis de Juan Hispano, o el De Unitate et uno de Gundisalvo, son unas de las primeras muestras de «pensamiento español» escrito el latín, cuya influencia, junto con la doctrina de la clasificación de las ciencias de Gundisalvo (que prefigurará la nueva ordenación de la Ontología moderna y de sus relaciones con la Teología) ha de ser considerada como uno de los primeros monumentos del «pensamiento europeo».

Si escasean los manuales del sistema de Suárez o de Gómez Pereira no quiere decir que no sean filósofos académicos.

Hay valoraciones dogmáticas discutibles en lo referente a la importancia que se da a lo de fuera, a la Europa “pensadora”, por ejemplo: (Gustavo Bueno dice)

que Lutero y su «prole» representasen una vanguardia y no más bien una reacción; que la «filosofía moderna europea» (Descartes, Malebranche, Hume, Kant) represente el «más elevado nivel de la conciencia de la humanidad», y no más bien la expresión ideológica del individualismo propio de ciertas sociedades vinculadas a la burguesía comerciante e industrial emergente, una ideología que a escala de siglos, se disuelve en sus propios arabescos. No se pone en duda que la ciencia matemática, la ciencia física o la química modernas se desarrollaron al compás de la revolución científica e industrial en Francia, Inglaterra o Alemania, lo que se pone en duda es que el «pensamiento europeo», el pensamiento filosófico, e incluso el pensamiento filosófico que versa en torno a la ciencia misma, haya estado «a la altura» de esa revolución científica e industrial que estaba teniendo lugar ante sus propios ojos. (Descartes, por ejemplo, pretendió poner como fundamento de la ciencia positiva a la duda y al cogito; Hume a las sensaciones; y Kant a las formas a priori de una conciencia autónoma y no heterónoma: pero todo esto es tan artificioso y rebuscado como poner al Pacto social como fundamento de la sociedad política. La categoría de “retraso o falta de originalidad y aportación histórica” no es explicativa, de nuevo Gustavo Bueno tomado en su sentido más objetivo en Ensayos Materialistas. Hay algo que vale, como método, para todos: el pensamiento de una sociedad en marcha, habrá de ser analizado desde la perspectiva de esa sociedad, dice Bueno, (SIGUIENDO AQUÍ A NIETZSCHE AL PIE DE LA LETRA, aunque se despega de él, por si acaso, en cuanto a lo de identicar al pueblo con "el individuo" en cierta fase de la creación filosófica de la que habla Nietzsche, por si acaso... ) que, por otra parte, esa sociedad, no es una sustancia de cuyo seno puedan brotar los pensamientos como si fuesen una secreción orgánica suya repartida en autonomìas autodeterminantes. La sociedad de referencia, es un marco a través del cual los aportes externos de todo tipo son su «alimento» ordinario, y lo que habrá que explicar son los procesos de recepción, selección, composición y combinación de estos alimentos en función de la sociedad de referencia. Si los alemanes premian a un “extranjero” es porque saben que sus propias coordenadas están siendo influidas por las de tal sujeto, en este caso Zubiri como pensador español original; y por eso tampoco podemos decir que Zubiri sea sólo en sus ideas, europeo después de aprovecharse de las becas en el extranjero. 

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·  Parece que aún hay quienes se empeñan en asentar que hay autores proscritos y dañinos, poniendo el efecto como causa. No se puede cortar heno con una hoz que no corta; cuando el arte ha llegado a estar considerado como tal, como obra maestra, se ha presentado y justificado estéticamente y además se ha desvinculado de otros ámbitos, su estado es neutro, si no ha sido echo para ser presentado sólo como doctrina o propaganda privada. Y lo curioso es que cuando ha llegado a tal estado, cualquiera puede manipularlo para sus propios deseos, incluso psicológicamente; incluso se puede manipular la teoría sobre esa obra de arte; esto nos lo demuestra además el paso del tiempo; obras que se utilizaron por el nazismo como propaganda, son hoy objeto de interpretaciones contrarias para las que se ejecutaron. El consuelo. Qué animal más raro es el arte. Si hoy alguien tuviera la pericia de presentarnos en una película esta diatriba del arte, reiríamos a carcajada limpia…por no pensar en el horror.

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·  Contraste al experimento de Libet:
-el yo no es una ilusión.
-entre el deseo y la acción aún la ciencia no sabe nada, y mucho menos de un segundo antes del deseo.
-la voluntad existe, puesto que “yo” puedo romper mi ordenador cuando me plazca y sin ningún motivo neuronal igual que los romanos se “acababan” a sí mismos simplemente por demostrar su teoría.
-no hay tal cosa como una racionalización post-hoc de nuestro libre albedrío. Claro está que Obama pueda creerse el dueño del mundo, porque es muy muy creyente, también.
-No hay nada extraño a y en nosotros, a no ser operado intencionalmente, aunque no todo puede serlo.
-el decisor o decididor, natural o artificial, es lo dado de suyo.
-no hay falsa percepción del cerebro sino de nuestra propia intencionalidad.
-la fuerza de la idea de que nuestra voluntad está dirigida desde fuera tiene un tremendo potencial, de eso ya son conscientes hasta los enfermos mentales, como ya se ha demostrado en psiquiatría, incluso muchos lo toman como su ángel de la guardia, con lo que la conciencia nos trae la decisión.
-antes de ese segundo, (un segundo antes) del que habla el experimento, todavía no se sabe lo que es.

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  Que la razón científica moderna haya sido llevada a cabo en el nazismo me parece algo superfluo, porque mismamente el autor de “Mi lucha” se guiaba constantemente por astrólogos, e hizo ahorcar al mas famoso de Alemania por aconsejarle el ataque en una ofensiva que perdieron; pero aun suponiendo que los “científicos” del nazismo existieran y aplicaran la razón “moderna”, desde luego sí que lo hicieron acorde a unos fines muy determinados. O sea que esa afirmación necesita matices importantes. Toda forma de pensamiento tiene sus límites, pero eso tampoco implica que llegados a tales, debamos desconfiar de la “razón”.
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   Identificación de Nietsche con el nihilismo, cuando el propio Nietzsche luchó contra tal “nihilismo europeo”; otra cosa es que el nihilismo se deje o no criticar por Nietzsche o quien sea, o que al hacer una crítica fallida de él al final veamos que somos aún más nihilistas.
El modernismo se caracteriza (Gustavo Bueno en “ensayos materialistas”) por una dialéctica entre monismo y finitud del mundo; es decir, si toda filosofía occidental ha establecido un monismo filosófico tan absoluto que culmina con el modernismo que los propios ateos no podían demoler, porque el monismo desecha la infinitud y la resignación ante la muerte para establecer la unidad de los seres, nosotros y otros, y el rechazo de mundos polivalentes, de tal forma que exige una misma regla de construcción de todo, la unidad de la Providencia, o como mucho el dualismo ontoteológico cristiano como inmanentismo espiritualista de Hegel, o el pluralismo infinito leibniziano, que no dejan de ser monismos filosóficos, que realizan la más grande hipostatización de la idea de unidad, todo ello aterriza en la metafísica como ya sabemos, en la unidad ontológica REAL del mundo; ES DECIR, QUE SOMOS, NOSOTROS LOS AÚN MODERNOS, TAN REALES COMO METAFÍSICOS. UNIDAD DEL MUNDO, CONCIENCIA Y ESPÍRITU ES LA TRÍADA MÁS DAÑINA A LA QUE AÚN SERVIMOS. Y es la que crea las contradicciones, no ontológicas, que son muy sanas y recomendables, sino psicológicas.
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·   En el nazismo sólo había pseudocientíficos, o en todo caso científicos que robaron a otros los métodos, por ejemplo a los rusos cuando antes del nazismo la revolución quería conseguir el nuevo hombre mezclado a chimpancés con humanos, más en concreto el semen humano en una hembra de chimpancé; esto es historia, pero no ciencia, porque no cualquier experimento que lleva a cabo la ciencia tiene que ser científico, como ya sabemos.
En cuanto a la infinitud, bueno, habría que matizar mucho, pero como resuelve Bueno, toda modernidad se disuelve en monismos filosóficos que olvidan la infinitud no directamente sino por aceptar el Mundo como unidad; decía Hegel que la infinitud de la conciencia está en su propia finitud, y de ahí que se pueda conocer por la conciencia. O sea que el tomar conciencia lo hace la propia modernidad.
Nietzsche pone en contraste en el Zaratustra al hombre moderno como nihilista, con el superhombre, también en “la genealogía de la moral”. La naúsea, la voluntad de la nada, el nihilismo, sólo se puede interpetar en Nietzsche como la causante el espanto; y, dice, ya que tal cosa la ha provocado el modernismo cristiano, sólo cabe el superhombre que libere la voluntad de tal cosa. El nihilismo es una enfermedad ajena, que no integra el sistema nietzscheano, sino que le viene de fuera; cómo propone superarlo es otro tema.
El modernismo, o mejor, los restos de la filosofía moderna vagan en conflicto con el mundo exterior, como Sócrates, y por ahí todavía debemos pasar todos para superar tal modernismo; en cuanto a la verdad, lo mismo, no hay verdad si no hay un previo “sacudirse de autoridades”. Pero como eso es la excepción, no veo que el marco cultural e ideológico actual suponga un momento distinto, sino más bien conciencia de cangrejo, pues se está rechazando el modernismo sin siquiera pararse a saludar.
En cambio si veo que, a través de las diferentes crisis de los últimos 50 años
el saber post-moderno encuentra su razón en la PARALOGÍA DE LOS INVENTORES de términos filosóficos, como Derrida, Foucault, por ejemplo; y la forma post-moderna que yo identifico con ellos es una forma construida a base de las crisis, podríamos decir, de las diversas formas históricas; incluso se me ocurre que siguiendo la clasificación de los períodos de la técnica de Ortega: técnica del azar, técnica del artesano y técnica de la técnica, la forma post-moderna nos retrotrae, incluso transportándonos a ella, a la primera técnica, la del azar que de repente se topa con un invento que re-estructura lo que se había des-estructurado a partir de la crisis de la metafísica.

"Nunca he dudado de la verdad de los signos, Adso, son lo único que tiene el hombre para orientarse en el mundo. Lo que no comprendí fue la relación entre los signos. He llegado hasta Jorge siguiendo un plan apocalíptico que parecía gobernar todos los crímenes y sin embargo era casual. He llegado hasta Jorge buscando un autor de todos los crímenes, y resultó que detrás de cada crimen había un autor diferente, o bien ninguno. He llegado hasta Jorge persiguiendo el plan de una mente perversa y razonadora, y no existía plan alguno, o mejor dicho, al propio Jorge se le fue de las manos su plan inicial y después empezó una cadena de causas, de causas concomitantes, y de causas contradictorias entre sí, que procedieron por su cuenta, creando relaciones que ya no dependían de ningún plan. ¿Dónde está mi ciencia? He sido un testarudo, he perseguido un simulacro de orden, cuando debía saber muy bien que no existe orden en el universo.
—Pero, sin embargo, imaginando órdenes falsos habéis encontrado algo…
—Gracias, Adso, has dicho algo muy bello. El orden que imagina nuestra mente es como una red, o una escalera, que se construye para llegar hasta algo. Pero después hay que arrojar la escalera, porque se descubre que, aunque haya servido, carecía de sentido. Er muoz gelichesame die Leiter abewerfen, sô Er an ir ufgestigen ist… ¿Se dice así?" Guillermo a Adso en "El nombre de la Rosa"

"Entonces es así… Construí un esquema equivocado para interpretar los actos del culpable, y el culpable acabó ajustándose a ese esquema. Y ha sido precisamente ese esquema equivocado el que me ha permitido descubrir tu rastro." Guillermo al venerable bibliotecario Jorge, "El nombre de la Rosa".

 En este blog se habla de “fenomenología” en cierto modo hegeliano; es decir, como la parte de la dialéctica interna de la historia que presenta en algún momento, no en todos, las “formas” del régimen de la filosofía en tierra firme, para que queden expuestas; es el DIAFENOMENOLOGISMO; un nuevo modo de la vivencia, un "sello de alcance" cuerpo a cuerpo-

                                    NATURALEZA Y CULTURA

   I. introducción

   La cultura es un logro de la propia  naturaleza que, por medio del hombre, encuentra en el USO  del fuego. Al hacer uso del fuego, por ejemplo para cocinar o fabricar herramientas, el hombre va adquiriendo una serie de técnicas que desarrollarán una serie de virtudes: aretés, como la del carpintero, o la del herrero. En el Protágoras, diálogo donde Platón discute el nacimiento de la cultura, hay una cuestión sobre las virtudes políticas y las virtudes técnicas. Al final Sócrates dice que si todas las virtudes tienen un lazo de unión, entonces se necesita incluso para la política tener un cierto conocimiento científico. Se plantea qué tipo de estructura tiene la política; la ética y la política se plantean, según Platón, en términos teóricos; se trata de la conexión SABIDURÍA-VIRTUD.

  En Grecia se daba esta clasificación de las aretés :

                                                                   Plano extensional       Plano intensional

                 ARETÉS prometeicas, técnicas    PARTICULARES         UNIVERSALES

                 ARETÉS herméticas, políticas     UNIVERSALES         PARTICULARES, ya que no es lo           

                                                                                                                                                 mismo virtudes políticas espartanas que                                      

                                                                                                                                                        atenienses

En una primera posición, en el diálogo filosófico que Platón nos relata en pasado(“conocer esrecordar”para Platón: teoría de la ANÁMNESIS, que no es mera recordatoria, o mera rememoración, sino recodar actualizando en presente, por eso Sócrates ahí va recordando el diálogo entre él y Protágoras pero lo hace en presente, como si la conversación se estuviera produciendo en ese mismo momento en que se lo está contando al amigo), vemos a Sócrates manteniendo la opinión de que la virtud no se enseña, no se adquiere, y su procedimiento ahí es el discurso corto; en cambio Protágoras cree que sí que se enseña: las virtudes es un conjunto de cosas que se enseñan, pues son heterogéneas, múltiples, y se necesita un aprendizaje sobre ellas y, emplea, para exponer esta opinión, el procedimiento del discurso largo.

   Vemos ahora un párrafo del Protágoras (321-d):

“Pues ante la aporía, Prometeo, de encontrar salvación para el hombre, roba a Efesto y a Atenea la sabiduría técnica con el fuego; y así, se lo regala al hombre; el hombre, así, obtuvo la sabiduría acerca de la vida ; pero la sabiduría política no la obtuvo: pues ésta, la sabiduría, estaba junto al dios”. 

   La técnica es el saber que acompaña al saber manejar el FUEGO; así, Prometeo roba el fuego y el saber manejar el fuego= tekné o sabiduría técnica. Las virtudes técnicas se pueden enseñar, pero lo que hace Protágoras, venir a Atenas a enseñar a los atenienses, eso no se puede enseñar. Aunque la cuestión es: si se pueden enseñar los asuntos universales o sólo los particulares, o ni éstos. Además: ¿qué virtudes son universales y cuáles particulares? En general:

                                _ VIRTUDES UNIVERSALES : son enseñables.

                                _ VIRTUDES PARTICULARES : no son enseñables.

   SÓCRATES:          -virtudes técnicas: son UNIVERSALES.

                                -virtudes políticas: son PARTICULARES.      Para Sócrates las técnicas tienen unas leyes fijas en todas partes; puede cambiar la manera de hacer o producir, pero las diversas formas de hacerlo subsumen unas leyes eternas de actuación. En cambio la política no tiene leyes eternas, sino que no es lo mismo hacer política en Atenas que en Esparta. PLANO INTENSIONAL.

 

    PROTÁGORAS:   -virtudes técnicas: PARTICULARES.

                                    -virtudes políticas: UNIVERSALES.      Para Protágoras, como en todos los sitios hay virtudes políticas, es decir, gente que gobierna, así pues son universales, a excepción de los países bárbaros, y son entonces enseñables, pues son las de la ciudad, la polis. Mientras que las virtudes técnicas son particulares, pues cada uno hace o construye a su manera. PLANO EXTENSIONAL.

  

   ¿Qué es la CULTURA? Es el robo, a la naturaleza, del fuego, robo de una ESENCIA de la naturaleza. Con lo cual la cultura es una SEGUNDA NATURALEZA, una naturaleza que pone en segundo grado las mismas leyes de la naturaleza, aquellas con las que el hombre pensó las primeras técnicas como la caza, la pesca, el uso y fabricación de instrumentos, que, sin embargo, aunque eso inició la cultura humana, esas primeras técnicas ya estaban en la naturaleza.

   La cultura fue entonces la naturaleza elaborada por el hombre, transformada por él, convirtiéndose en el primer ser que interviene directamente en los procesos naturales. Esa transformación tiene como finalidad  LO ÚTIL, una remodelación de la  naturaleza. Desde este punto de vista la cultura se transforma frente a la naturaleza no cambiada, frente a los animales, y es así, ANTI-NATURALEZA.

   Este enfoque técnico o tecnológico es el rasgo primario originario de la cultura; hay unas leyes originarias -las que piensa la cultura- que se van desentrañando en el mismo proceso cultural mediante una lógica de actuación sobre el mundo , precisamente la lógica de la cultura. Las técnicas más elementales se remontan a más de mil siglos, y el desarrollo técnico sigue las mismas irregularidades que la evolución histórica del hombre. El conocimiento técnico no es incompatible con el pensamiento salvaje: “ ... los aborígenes entienden perfectamente bien que cuanto más ancho es el espacio del pescante de la piragua, más grande será la estabilidad, pero menor la resistencia contra la corriente. Pueden explicar con claridad por qué han de dar a tal espacio una tradicional anchura, medida en fracciones de la longitud de la canoa. También pueden explicar, en términos rudimentarios paro claramente mecánicos, cómo ha de comportarse en un temporal repentino, por qué la piragua ha de estar siempre al lado de la tempestad... De echo poseen todo un sistema de principios de navegación, al que da cuerpo una terminología  rica y variada que se ha transmitido tradicionalmente y a la que obedecen de modo tan congruente y racional como hacen con la ciencia moderna los marinos de hoy.

   Pero incluso con todo su sistemático conocimiento metódicamente aplicado están a la merced de las mareas incalculables, de temporales repentinos en la estación de los monzones y de desconocidos arrecifes. Y aquí es donde entra en escena su magia, que se celebra sobre la canoa durante su construcción...” Por eso la técnica, basada en la naturaleza y convertida en tecnología, a partir de la utilización del fuego sigue su propio desarrollo humano; supone una progresiva especialización en dominios distintos o categorías: división de la ciencia. Aristóteles decía que hay tantos géneros de realidad como categorías.                                                 2

   Es preciso distinguir la técnica, característica de culturas bárbaras y de los albores de la  civilización, de la tecnología, que sintetiza vitaminas y plásticos y construye ordenadores, de las culturas científicas. El no distinguir estos dos conceptos nos lleva, incluso, a equiparar, como lo hace Malinowski, comportamientos técnicos con los propiamente científicos. Ortega y Gasset, en ese sentido, ofrece una periodización de la evolución de la técnica, con tres estadios:

•             TÉCNICA DEL AZAR: invento casual del hombre pre y protohistórico y de los salvajes actuales. Es el azar el que proporciona el invento. En esta fase, el repertorio de técnicas es escaso y su diferenciación mínima y casi biológica, inconsciente (los hombres se dedican a la caza, las mujeres a la agricultura).

•             TÉCNICA DEL ARTESANO: supone una división real del trabajo en profesiones que categorizan la realidad. El repertorio de técnicas ha crecido enormemente, pero no tanto que su atasco o súbita desaparición hiciese imposible la vida de las colectividades. Se sigue identificando la técnica con el hombre (el zapatero, el herrero, el alba il). No hay todavía conciencia genérica de la capacidad ilimitada de la técnica, sino de las profesiones y oficios artesanos; el invento ha llegado a producir instrumentos, pero no máquinas.

•             TÉCNICA DEL TÉCNICO: implica el fabuloso crecimiento de actos y resultados que integran la vida actual, cuya desaparición súbita daría lugar a la desaparición de gran  parte de la plantilla humana. Se pasa del instrumento a la máquina y el hombre queda reducido a un auxiliar de la misma. La consecuencia es una nueva división del artesano en obrero y técnico, dando lugar a la expresión pura de la técnica como tal, el ingeniero. Será el paso de la técnica a la tecnología, lo que plantea, en su mismo interior, las relaciones entre ciencia y técnica.

   La tecnología da paso a la división de la ciencia en categorías. La Idea de categoría expresa una esfera con una legalidad autónoma donde hay una lógica de clases, por eso cada ciencia tiene unas determinadas categorías, y cada ciencia es irreductible entre las otras ciencias. Con lo cual, lo que caracteriza a cada ciencia es un determinado CIERRE CATEGORIAL respecto a sí misma, pero no se puede separar de las otras ciencias, pues las IDEAS TRASCENDENTALES, ideas que afectan muchos contextos y dominios, las atraviesan. Lógica y psicológicamente la categorización implica identificación de los objetos en cuanto miembros de una clase; y gnoseológicamente(análisis del conocimiento), las categorías son cada una de las regiones que la actividad científica va demarcando en la realidad material a partir de procesos que implican técnicas materiales específicas previas.

   Entre las categorías científicas y las Ideas que hacen emerger se produce una dialéctica que, es la dialéctica entre la realidad y esas Ideas; las Ideas salen reflejadas de las ciencias, de su proceso operatorio, de tal manera que los primeros reflejos, es decir, las ideas que salían como consecuencia de la REFLEXIÓN(que depende de la SIMETRÍA Y TRANSITIVIDAD) de los primeros basamentos elementales de la técnica que da el fuego se llaman IDEAS ORIGINARIAS; estas ideas nacen como consecuencia de una lógica de actuación sobre el mundo, que era precisamente la que usaban los primeros hombres que utilizaron el fuego; algo pensaron para dar uso o hacer uso del fuego; pensaron las ideas originarias de la naturaleza, como algo que condiciona el juego de la reflexión técnica. Las ideas originarias pertenecen a la misma naturaleza, puesto que si hemos dicho que el fuego es lo que hace brotar el

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componente técnico, lo que permite el USO humano son las ideas originarias que ya deberían estar en la naturaleza; el hombre lo que hace es encontrarlas, igual que encuentra el fuego. Lo que encuentra el hombre con el fuego es una lógica de actuación sobre el mundo posibilitada por la reflexión de la naturaleza; es la naturaleza misma la que reflexiona con arreglo a una originariedad, a una FINALIDAD; y eso es la cultura, algo frente a la naturaleza exterior, la de los animales; es anti-natural por el tipo de reflexión que implica, y es la NATURALEZA misma la que posibilita la REFLEXIÓN por mediación del ser humano que usó el fuego. De ahí que, entonces, la cultura tenga sus propios movimientos, y sus principios de reposo y movimiento, pero también una tendencia natural al cambio, en virtud de una finalidad originaria.

II. debate naturaleza / cultura

  

   El debate naturaleza / cultura se reduce a si la VIRTUD, es decir, aquello que adquirimos con la cultura, es enseñable o no lo es: ¿puede la naturaleza darnos esos conocimientos directamente?

   Partimos de que la cultura busca LO ÚTIL a través de las técnicas, es decir, busca la tecnología; en esa búsqueda se especializa el hombre y adquiere determinadas virtudes técnico-políticas; ¿Se pueden enseñar? ¿O las aprendemos por accidente natural, por pura casualidad no ligada a una determinada causalidad  o finalidad?¿O es que en nuestra  naturaleza humana la propia naturaleza completa su OBRA con la cultura?¿Es natural lo artificial, un sucedáneo de bienes y dotes naturales?

   Cuando Prometeo roba la cultura a los dioses, esos bienes que Prometeo ofrece a los hombres son los bienes que por naturaleza le correspondían , si no hubiera sido por la torpeza de Epimeteo al repartir las armas para sobrevivir: al hombre fue al único animal que le privó de lo necesario para vivir. A todos los animales les proporcionó algo para la supervivencia excepto al hombre: al águila garras, al camaleón su cambio de color en la piel, al felino velocidad, etc. Pero el hombre: ¿qué tiene? La cultura.

   Entramos así ahora a considerar la cultura como algo que viene a suplir carencias naturales, es decir, siguiendo la lógica del mito de Prometeo como algo que, sobreañadido al CUERPO-MENTE del ser humano le facilita el dominio de la supervivencia. Con lo cual, la primera forma de adquirir la cultura es una(de) forma SUBJETIVA, algo que añadimos, o nos añaden, subjetivamente a nuestro propio ser.

  CULTURA SUBJETIVA / CULTURA OBJETIVA

    1/La “cultura subjetiva”.

   La acepción cultura subjetiva(cultura animi de Cicerón) funcionó desde muy antiguo asociada gramaticalmente a la condición adjetiva del término, como determinación de un sustantivo, como “cultura del espíritu”, o agri-cultura ; el término cultura, ahí, iría inserto en sintagmas de ese tipo. El uso sustantivo del término cultura  aparece contemporáneamente a la sustantivación del término arte en 1734, a raíz de la obra de Winckelmann (anteriormente, el término arte iría siempre inserto en sintagmas tales como “arte de amar”, “arte de la esgrima”.&c.). Los rarísimos usos sustantivados del término anteriores al siglo XVIII no irían referidos, en todo caso, a la idea de cultura en sentido objetivo sino al concepto más preciso de “culturas hortelanas”, por ejemplo.                                                                              4

                                                                                                                                  

   Desde este punto de vista, una “persona con cultura” es una persona que se ha cultivado, y mediante este cultivo ha llegado a adquirir determinados conocimientos o modos que la distinguen de otras personas rústicas, ineducadas. Pero para distinguir entre una persona  culta y otra inculta han de presuponerse dados los “parámetros” de esa cultura, que varían según épocas y sociedades; en realidad, los parámetros del concepto “persona culta” se constituyen por motivos históricos o sociales (llamados “convencionales”, de un modo, por cierto, muy superficial) y que deben ser analizados en cada caso.

  ¿Qué significa, pues, entender la cultura como cultura subjetiva ?

   La filosofía antigua tenía una orientación subjetualista, o subjetiva de la cultura; significó la primera modulación de la Idea de cultura; esto se explica a partir del naturalismo casi constante en la visión antropológica de los griegos. Su orientación subjetualista consiste en aplicar a la naturaleza humana un demon, una especie de espíritu, pero que no es sobrenatural, sino que es una parte de la Naturaleza; los démones son una parte de  la naturaleza; por ello, el alma humana aparecerá siempre envuelta por otras entidades, inteligencias corpóreas que habitan el aire o incluso los astros; con frecuencia estas almas han residido antes en animales o van a volver a residir en ellos. También los animales tienen logos, según muchas escuelas antiguas. Desde este punto de vista el hombre habrá de ser visto o bien como un animal que, si se diferencia de los demás, será precisamente por sus carencias relativas, precisamente en tanto es sujeto corpóreo, o bien como un animal que, si se diferencia de los demás, es porque está dotado de un logos superior que le permite adquirir propiedades subjetuales(hábitos) que le ponen por encima de los demás animales, sin por ello dejar de formar parte de su mismo reino.

 Perspectivas sobre la “cultura subjetiva”.

•             CULTURA desde categorías biológicas. Desde esta perspectiva la cultura ofrece aparatos ortopédicos proporcionados para suplir carencias naturales; pero según su extensión esos aparatos se confunden con bienes culturales que posee un sujeto reconstruido con prótesis destinadas a suplir insuficiencias de origen.

•             CULTURA desde categorías psicológicas. La cultura es algo sobrea adido por aprendizaje, a través de la cual “cultura” se opondrá a “naturaleza”, como aprendizaje a herencia. Esta orientación subjetualista de la cultura es característica de Aristóteles y los escolásticos; la cultura sería un conjunto de hábitos, como algo sobrea adido accidentalmente. Los hábitos, cualidades, son así accidentes intrínsecos de la sustancia humana que puede ser determinada a través de sus actos según sus fines. Esos hábitos los adquieren el entendimiento y la voluntad orientada a generar virtudes.

   La cultura subjetiva  es la primera modulación, en el tiempo histórico, de la Idea de cultura; es la acepción primaria a partir de la cual se constituyen otras modulaciones como la “cultura objetiva”; por lo tanto cuando se explica la CULTURA hay que hacer referencia en primer lugar a lo subjetivo;  es un sujeto el que hace y piensa la técnica y el que aprende.  Pero hay que decir que la “cultura subjetiva” es el resultado de la transformación de un concepto objetivo como es el de: AGRI-CULTURA, donde los sujetos cultivan, subjetivamente, y donde, se llega a resultados primitivos: las huertas cultivadas. La agri-cultura es una metáfora de las idea de cultura, y punto de partida tecnológico de la primera modulación subjetual de la Idea de cultura.                                                                                                                                    5

   La cultura subjetiva, tomada como criterio para diferenciar naturaleza / cultura implica un reduccionismo intrasomático de la Idea de cultura, es decir, reduce la cultura a algo exclusivo del sujeto humano, interno a su propio cuerpo.

   2/La “cultura objetiva”.

   La “cultura objetiva” es extra- e inter-somática, algo fuera de nuestro propio cuerpo. La cultura inter-subjetiva (social) es el conjunto de instituciones, costumbres, ceremonias, &c., que constituyen las pautas del comportamiento de los individuos en cuanto miembros de un grupo social. La cultura objetiva (objetual) es la cultura social y la cultura material o extrasomática (desde los cultivos hortelanos hasta las esculturas que decoran un edificio. En realidad la cultura objetiva propone unas pautas a la cultura subjetiva, y ambas pueden formar una “cultura morfodinámica”, es decir, una unidad del sistema constituido por la concatenación causal circular de un conjunto de contenidos subjetuales, sociales y materiales, en tanto que una tal concatenación da lugar a un equilibrio dinámico de las formas a escala operatoria dada. Podrían ser ejemplos de culturas morfodinámicas: la cultura del Egipto faraónico de las cuatro primeras dinastías, la cultura griega clásica (o “cultura de la polis”).

   También aquí hay casos de reduccionismos extrasomáticos de la Idea de cultura; por ejemplo, si pedimos una subvención al Ministerio para la “Hª del teatro de Ceuta”, seguramente no nos la darán; pero si decimos: “Hª de la cultura teatral de Ceuta”, seguramente nos la darán, porque la importancia la ponen, no en la Hª del teatro, sino en las historias de la cultura. Así convertimos a la cultura en un Mito confusionario y oscurantista, pues no se sabe muy de dónde proviene esa “Cultura” a la que se apela, simplemente un hecho queda justificado por decir que eso es Cultura.

   Desde esta perspectiva, reducir la Idea de cultura al terreno de la CONDUCTA HEREDADA (en cuanto incluye, esa idea, a los animales y se opone a la cultura humana) es gratuito, pues tan natural es tener, genéticamente, alas, como aprender a moverlas. La oposición CULTURA ANIMAL / CULTURA HUMANA se deriva del incremento del peso relativo que la cultura objetiva (Social y extrasomática) va adquiriendo en la evolución humana convirtiéndose en una Idea Metafísica donde se contrapone a NATURALEZA (entendida como: mundo anterior a los hombres y donde el hombre no deja de ser una especie más del orden de los primates; esa Idea metafísica de cultura toma a esta como un mundo envolvente normativo para los que viven dentro de ella, es decir, dice lo que hay que hacer para mantener su IDENTIDAD CULTURAL, y para salvarlos de la condición de animales; y los exalta al REINO DEL HOMBRE como REINO DEL ESPÍRITU: Hegel, Herder, Cassirer, Spengler.

   La oposición naturaleza / cultura, usada como distinción fundamentel en la ONTOLOGÍA (del griego ον= ser, realidad,    y λογος= razón,proporción), es una herencia o una tesis del idealismo y espiritualismo alemán. . Oposiciones similares fueron usadas anteriormente, por ejemplo la de los sofistas entre: physis / nomos. El idealismo alemán creía que la distinción naturaleza / cultura era una distinción ontológica originaria, que era real y que realmente existía; entenderla así implica una reorganización profunda de los contenidos cuya ordenación cuya ordenación define una determinada concepción del mundo: la de que por un lado está la naturaleza, el no-yo de Fichte, y por el otro la cultura, el yo, el Espíritu, o la Historia, en lo que significa una divinización de la cultura. Esa concepción cree saber que la totalidad de las cosas

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queda explicada con esa explicación del mundo. Sobre esta distinción se ha construido también la axiomática del “estructuralismo” de Lévi-Strauss.

 PERSPECTIVA MATERIALISTA sobre la oposición NATURALEZA / CULTURA.

   La perspectiva materialista desde la que vamos a considerar ahora la oposición suprime todo monismo teleológico, toda metafísica y el explicar la realidad solamente a partir de un único principio generador; explica la oposición diciendo que la cultura, ni es “fruto” de la naturaleza, ni es un proceso de “emancipación” del hombre por respecto a la naturaleza. La naturaleza se desarrolla también a través del hombre y todos los contenidos culturales son también, a la vez, productos naturales. Por ejemplo: la nota musical RE, producida dentro de un sistema, por un órgano, es íntegramente un sonido físico, natural, sin dejar de ser por ello un contenido cultural. Pero los PIONES obtenidos en un acelerador de partículas, a la vez de acontecimientos físicos, son contenidos culturales: el ciclotrón que los genera es un producto cultural igual que el órgano de una catedral.

   ¿Qué significado tiene entonces la distinción NATURALEZA / CULTURA ? Es un significado pragmático, práctico, que tiene relación con la oposición práctica entre: cierto grupo de primates (aquellos que iniciaron la construcción de la Idea de hombre), y otros animales a quien se enfrentaron en la lucha por la vida. ¿Cómo se define ahora el hombre? ¿Y la cultura? No es posible definir la cultura por el hombre, sino recíprocamente, el “HOMBRE” se define por el  proceso mismo cultural y es así una Idea histórica. Y la cultura no puede oponerse a la naturaleza, pues ella misma se da en la naturaleza y recíprocamente.

     Finalmente, al ser el hombre una Idea histórica, es la misma historia (arqueológica y paleontológica), la que nos obliga a tomar como criterio verdadero de la oposición naturaleza / cultura al CUERPO HUMANO, como unidad históricamente delimitada. Los contenidos que brotan de la REALIDAD(natural, humana) pueden ser organizados en dos grandes grupos:

    Aquellos que se relacionan entre sí según líneas dadas a una “escala” en la que el propio cuerpo humano ha desaparecido. Aquí están: formas animales ( Locke ya sabía que un loro, aunque estuviese dotado de Espíritu, no podría ser considerado humano), formas ”bárbaras” , formas subcorpóreas (células, constitutivas del propio cuerpo humano), o supracorpóreas (cíclopes, habitantes de otros planetas). El cuerpo humano mismo, cuando se reduce a una escala en la cual sus “módulos” desaparecen, pertenece a la naturaleza: es un conjunto de células, o un sistema termodinámico, o una masa que cae bajo las leyes de la gravedad, como cualquier otro cuerpo natural.

    Aquellos que se relacionan entre sí según líneas dadas a una escala en la cual se      dibuja el propio cuerpo humano: una vivienda, un indumento, un martillo. En esta escala es donde se fundamenta el significado de las “estructuras simbólicas” de los objetos culturales, por oposición a los objetos naturales, no significativos o simbólicos. El carácter simbólico atribuido justamente como diferencia específica a los entes culturales (Cassirer) brota, en una perspectiva materialista, no de un supuesto sujeto interior (espíritu, conciencia) que trata de expresarse en abstracto, sino de un organismo dotado de sistema nervioso, pero que se relaciona con otros organismos de su escala, expresándoles algo si se quiere, pero siempre que los contenidos expresados sean precisamente contenidos dados a la escala del propio cuerpo.  El fondo de aquello                                                                                                                                         7

que se postula en el ideal del Humanismo no es nada metafísico, sino sorprendentemente           positivo : la preservación del propio cuerpo, por el arte, la medicina, por el derecho. Y            cuando se define al hombre por la racionalidad, tampoco estamos muy lejos de este               criterio positivo, si advertimos los lazos íntimos que la racionalidad crítica mantiene              necesariamente con la escala del cuerpo humano.

   La evolución cósmica contiene, en su proceso interno, la aparición de los cuerpos humanos, que, a su vez, se absorben en el proceso general. Cuando este proceso es analizado a la “escala” de los cuerpos humanos, de suerte que desde la “interioridad” de esos mismos cuerpos se plantea la recurrencia del proceso mantenido a esa escala, entonces aparece el proceso evolutivo mismo en la forma de Producción. La Idea de Producción comienza a ser ahora una Idea filosófica central -y no sólo un concepto categorial de la Economía política. Esa idea implica no sólo fabricación, sino que hay que apelar a una unidad ideal del cuerpo que crea: “El cuerpo es la idea mediante la cual el alma se piensa a sí misma”, Spinoza. La objetivación del propio cuerpo es el proceso mediante el cual se realiza la Producción.

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¿Por qué Sócrates recuerda el diálogo tal como ocurrió? Porque Sócrates no piensa que la razón la tenga alguien de antemano, no es una cuestión principalista, de principios; la razón hay que buscarla mediante el diálogo; para Sócrates se parte de la razón y se ve qué pasa con la razón; la razón hay que ponerla a prueba, pero no remontándose a principios, porque así cada uno se queda con su razón; hay que proceder in medias res, ir directamente al asunto a tratar; no todo es indiferente, alguien tiene que tener la razón; Sócrates acepta que lo que dice Protágoras es cierto, que lleva la razón M; después de aceptar M, va a ver qué pasa con M..     


Bibliografía:
"Ensayos materialistas", Gustavo Bueno.
"El mito de la cultura", Gustavo Bueno.                                                                                                                                                                                                                 

retazos

 Comentarios intempestivos sobre Husserl 

2. Index 2 

La contingencia y la adversidad son considerados síntomas aparentes de un deterioro de la personalidad humana en el siglo XX por algunos agentes de la palabra acomodada que quieren expulsar al génos, γένος, a lo eterno como una forma separada que los indeseables humanos de la historia del mundo deterioran en un mundo pseudoheroico; en cambio se puede ver otra imagen no sesgada tanto de la posibilidad de que las cosas sucedan como del infortunio, y es la del héroe que con su conducta abre la aventura, sin trocar a nadie la personalidad por la compasión, y la vida como duración de las cosas; sin rodeos de palabras, más bien con la música que, ya Aristóteles recomendaba ejecutar para saber realmente de qué se está hablando; la palabra hace ciega la comunicabilidad del contenido de aisthesis salvaje de mundo; la diferencia es quedarse en la  pura formalidad o afrontar el doble juego al que la reflexión nos obliga cuando vemos al héroe romper el papel  de guía de la genealogización del mundo que la palabra acomodada de la contingencia se ha asiganado a sí-misma como eupátrida estable y suprema en su génos; la “trascendentalidad” de las reglas estables de parentesco y devolución de un poder hecha añicos en una recomposición del material simbólico, como Teseo luchando con las tribus obstinadas de Atenas. Según Tucídides, Teseo intentó destruir los pritaneos de los burgos, y el sentimiento religioso de los sacerdotes guerreros se alzó contra él; según Fustel de Coulanges en “la ciudad antigua” cap. 3, “no es posible decir cuántas luchas tuvo que sostener, cuántas sublevaciones tuvo que reprimir por la habilidad o por la fuerza: lo indudable es que al fin quedó vencido, que fue arrojado de Atenas y que murió en el desierto”. Ese mismo destino parece que es el de “todo lo que se conoce y se puede conocer”, es decir, el de la contingencia y la adversidad que la palabra acomodada ha desterrado del génos y ha instaurado a Menesteo.

  Y esto va en contra de la tiranía, no tiene nada que ver con el advenimiento de la tragedia, como en Grecia; seguimos a Nietzsche aquí cuando dice:

  “Sin el tirano Pisístrato los atenienses no hubieran tenido tragedia,  pues Sólón estaba en contra, sólo que se había despertado ya el gusto por la tragedia. ¿Qué pretendía Pisístrato con estas grandes explosiones de tristeza?

  Aversión de Solón contra la tragedia: piénsese en las limitaciones de las ceremonias fúnebres, en la prohibición de los trenos, los cantos fúnebres o lamentaciones por alguna calamidad o desgracia. Se cita el manikón pénthos de las mujeres milesias. Según la anécdota, lo que desagradaba a Solón era el disimulo: se descubre el natural no artista de los atenienses. Clístenes, Periandro y Pisístrato, los protectores de la tragedia en cuanto diversión del pueblo, el gusto del manikón pénthos, Solón quiere la moderación….Creo que de no mediar la guerra contra los persas, se habría comprendido la idea de la centralización bajo la forma de una reforma del espíritu__Pitágoras?__””””, fragmento de Nietzche recogido en el libro: “El libro del filósofo”, ed. Taurus 1974.  

La contingencia y la adversidad necesita de un doble movimiento necesario de protecciones y retenciones del sentido que se hace a partir de phantasiai primitivas sin dueño que se transforman en perceptivas para figurar una realidad indiferente, no con afán de Einfühlung, pues se hace virtualmente en la traducción del héroe antes de ser agarradas por la conciencia y adquirir la plasticidad en la actualización  de la figuración, aunque puede actuar ahí la empathía y el tiempo de la misma que, estudia Husserl; todo esto es posible por la discontinuidad de las ideas; si el héroe no interviene, nos quedamos en la pura formalidad esquemática, en la vista de la monarquía de los dioses, Richir dice: ““genealogizaciones” embrolladas a la vez de dioses y de héroes”. La discontinuidad es propia de la filosofía; lo dice Gustavo Bueno en el último artículo de El Catoblepas “Paz, democracia y razón”, casi sorprendentemente: “Mi propósito, en resolución, es subrayar ante este auditorio distinguido, el hecho de que el principio de discontinuidad, constitutivo del principio platónico de la symploké, contradistinto del mero principio de pluralidad, y enfrentado al principio de continuidad que para muchos sigue siendo el ideal metafísico, de cuño teológico, de la verdadera sabiduría («todo está en todo»), es decir, de la sabiduría divina, es un principio ampliamente reconocido en muchas tradiciones escolásticas. Y es pertinente recordar aquí este punto, porque la clave del materialismo filosófico no reside tanto en el pluralismo, enfrentado a un monismo absoluto (o a un panenteísmo krausista), ni menos aún al pluralismo del azar o del caos (ni tampoco, por supuesto, al principio del corporeísmo propio de ese materialismo infantil o vulgar que identifica el materialismo con la concepción según la cual todo lo que existe ha de ser corpóreo), sino con el discontinuismo de la symploké, ya se establezca entre entidades corpóreas o incorpóreas.” Es decir, que la symploké es el Teseo moderno, la phantasia de la que habla Richir , compatibiliza con la transpasibilidad lo discontinuo con lo sintético.

Después de Husserl, que estaba situado en la misma posición cósmica o espacial que Teseo, en una época en que se estaba reiniciando el sentido, la historia ha empezado a “atraer mundo”, pero la deriva de las disociaciones genéticas de la realidad ya venían produciéndose de modo explícito con Nietzsche; su término “transvaloración” tiene exactamente el significado que le da Richir al término “transpasibilidad”. Y debemos recordar, por lo que sigue a continuación de Husserl y su reducción de la contingencia, lo que Nietzsche decía del sí-mismo: “Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la que tú

no quieres creer, - tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.

Lo que el sentido siente, lo que el espíritu conoce, eso nunca tiene dentro de sí su final.

Pero sentido y espíritu querrían persuadirte de que ellos son el final de todas las cosas:

tan vanidosos son.

Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí-mismo.

El sí-mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con

los oídos del espíritu.

El sí-mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye.

El sí-mismo domina y es el dominador también del yo.

Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso,

un sabio desconocido - llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.

Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita

tu cuerpo precisamente tu mejor sabiduría?

Tu sí-mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. «¿Qué son para mí esos saltos y

esos vuelos del pensamiento?, se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del

yo y el apuntador de sus conceptos.» O sea que el sí-mismo es nuestro tirano o lo es para el que no lo domine. Puede ser el otro Yo en la reducción fenomenológica del que habla Husserl en el siguiente texto de Apéndice XXVIII, “problemas fundamentales de fenomenología” ed. Puf, 1991, pág. 266-268

“”””””””””””””Parece que habla en contra de eso el hecho de que sin embargo el acto de empathía y el acto empatizado pertenecen al mismo tiempo, y eso concienzudamente. La empathia pone lo empatizado en tanto que ahora, y lo pone en tanto el mismo ahora que sí-mismo.

  Es necesario aquí poner atención a lo que sigue. Hay en efecto también por otro lado un ahora presentificado, y eso, no recordado, luego un ahora que está puesto en una presentificación y no a la manera de un sí-mismo, y que está sin embargo puesto con el ahora actual en tanto que el mismo. Así por ejemplo, cuando yo me presentifico ahora la habitación.

  Así el ahora empatizado es también un presentificado, pero no un sí-mismo intuido presentificacionalmente. Además, el uno no pertenece a los alrededores del otro, ni inversamente. Tampoco hay camino de continuidad posible que conduzca del uno al otro, como un camino parecido conduce de un presentificado que se rememora al ahora actual.

  El tiempo dado en el empatizar es, si es efectivamente la empatía empírica (la de la actitud natural) la que está en cuestión, un tiempo (y un tiempo orientado según el ahora, lo que acaba de suceder y lo que sucedió, lo pasado) que está puesto empíricamente en tanto que el mismo tiempo objetivo (en los mismos modos de orientación), como el tiempo que pertenece a la conciencia propia del empatizante, y al mismo mundo de cosa empírica, estando dado él en el percepción exterior. Lo que mediatiza esta identificación, es la relación de los dos Yo al tiempo objetivo de cada cuerpo y del mundo de cosa: mi conciencia simultáneamente con mi cuerpo y mi modo de cosa, en el cual se encuentra el otro cuerpo (comprendido en la empathía en tanto que cuerpo); le  pertenece empáticamente una conciencia, etc.

  Afrontemos ahora la reducción fenomenológica.

  La reducción fenomenológica que yo realizo, yo que, en la actitud natural, encuentro de antemano, frente a mí, otro cuerpo y otro Sujeto-Yo llevado al mismo mundo que rodea al mío, da lo que sigue: los objetos de la naturaleza de la que he realizado la experiencia, dan, en la puesta entre paréntesis y por reducción, ciertas conexiones subjetivas de conciencia, con sistemas correlativos de posibilidades de conciencia motivadas. Y en correspondencia, el cuerpo-viviente (Leib) extraño presente en torno a mí entre los objetos de la naturaleza, se reduce en cuanto cuerpo-material (Körper). Pero en la apercepción  que le constituye para mí son conectadas al momento apresentaciones, y eso añadidos en una motivación donadora de derecho, en la unidad de una apercepción, legal en sí-misma, del nivel superior (“apercepción de hombre”), en la cual un hombre está puesto, por empathía un segundo Yo está puesto, el cual intuye ese otro cuerpo viviente-material (Leibkörper) ahí, de una MANERA INTERNA, en tanto es su cuerpo-viviente, intuido, alrededor de ese cuerpo-viviente que le está dado impresionalmente, una naturaleza que es la mía. Aunque le esté dada en otros modos de aparición y modos de conciencia usuales a la mía.

  Luego está claro que, si (como se ha acordado en estas lecciones) entendemos por reducción fenomenológica la “puesta fuera de circuito” de la naturaleza dada de forma experiencial a “mi” Yo, y entendemos “yo” en tanto que sujeto de empathías, no permanece sólo como queda para mí, en lo tocante a la naturaleza, en tanto que su correlato, el sistema de experiencias efectivas y, de una manera motivada, posibles, a saber las mías. Pero, ahora, también es en el Yo extraño, empháticamente dado, donde la naturaleza, en tanto que esta misma naturaleza, es llevada al mismo tiempo entre paréntesis (miteingeklammert), es reducida a las experiencias de ese Yo extraño, y al sistema posible para ese de sus experiencias.

  “La” naturaleza es pues ahora no sólo index para mi sistema de experiencias de naturaleza posibles, con el nudo momentáneo y cambiante de experiencia de naturaleza efectiva, sino al mismo tiempo index para sistemas correspondientes, y empatizados eo ipso con la empathía, experiencias en los Yo extraños. Y, lo mismo que en la naturaleza en general, igual cada cosa particular de la naturaleza es un tal index, que así es tan desmultiplicado como para mí están dados empáticamente otros Yo. Y, en el representar “indirecto” del hecho de que no importa cuál de esos Yo hace la experiencia de todas especies de hombre próximos de las que no hago y hice la experiencia, me represento también y se entonces también que, de la parte tal hombre, precisamente esta misma naturaleza hace el objeto de una experiencia; “la” naturaleza es, en la reducción fenomenológica (que yo ejerzo), un index para todos los Yo puros a coordinar a todos los hombres, es decir para los sistemas de experiencia posible, perteneciéndoles a ellos en tanto que Yo de hombres.

  Puedo también decir y reconocer: todo Yo extraño que puede, de mi parte, hacer el objeto de una experiencia, que puede hacer el objeto de una experiencia por esto que, en el dominio natural de mi experiencia posible, una cosa puede darse en tanto que su cuerpo y puede devenir sustrato de emapthía, tiene el poder de ejercer la reducción fenomenológica, y dará por principio para él el mismo resultado que ha dado para mí.

   ….cada punto del espacio, punto del espacio objetivo de la naturaleza, es un index, a saber, una cierta coordinación de apariciones subjetivas de la naturaleza, y de sus orientaciones, llevadas para cada Yo a su punto cero en el cuerpo. Y, de nuevo, cada punto objetivo del tiempo y cada “simultaneidad” objetiva, que pone en relación mi ahora actual, cada ahora pasado y futuro, y un ahora correspondiente de cada otro Yo, es index para una coordinación legal determinada, que pone en relación por así decir cada mónada-Yo con cada otro, y eso habida cuenta de que las motivaciones y las conexiones de motivación de conciencia les pertenecen correlativamente en conjunto y de una manera enteramente determinada. Es empathía posible el “reflejo en espejo” de una mónada en otra; y la posibilidad de tal reflejo en espejo depende de la posibilidad de una constitución concordante de una naturaleza espacio-temporal, de un idex que se entiende en el interior de todos los Yo para constituciones de vivencia correspondiente.”””””””””””

   La cosa es simple; para Husserl hay un idex en la naturaleza que, mientras no se nos demuestre lo contrario, se autorealiza con nosotros en la empathía; ¿cómo demuestra él esto? Parece que se deduce que a lo largo de su vida es la única explicación que ha encontrado porque es lo que “parece” que ocurre en la vida cotidiana del cuerpo-viviente de forma interna nada más, aunque no niega que haya dialéctica entre lo de dentro y lo de fuera; parece que el sí-mismono puede ser presentificado de forma intuitiva, pero el ahora de la empathía nos demuestra que hay una presentificación en la empathía, nos concertamos con otros mediante el idex de la naturaleza, pero de forma discontinua en el acto pasivo.