φρένες- φρόνησις fenomenológico :.“διοικοδομοῦσι τοῦ θώρακος αὖ τὸ κύτος… τὰς φρένας διάφραγμα εἰς τὸ μέσον… τιθέντες”

φρενός fenomenológico

ARCHIVO WORD Traspunte de estética

DESCARGAR

1

En la pág.34 de "El Ego Trascendental" bueno dice lo siguiente: "Últimamente, Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, viejo amigo, que parece haber asumido (quizá recuperado) la perspectiva de un «materialismo fenomenológico» (en la línea de Merleau-Ponty, Richir, Deleuze, &c.), ha dado un paso más, y ha sostenido que el Ego trascendental sería una pieza superflua y ociosa en el materialismo filosófico. Y, como si Ortiz de Urbina quisiera conjurar cualquier «sospecha de lo arcano» que el Ego trascendental de los Ensayos materialistas haya podido suscitar hasta la fecha, o pueda seguir suscitando («en el milenio que comienza»), parece como si se apresurase a dar una redefinición deductiva del Ego trascendental que fuera capaz, por de pronto, de confinar este Ego trascendental en el terreno más positivo y vulgar de la vida cotidiana, el terreno en el cual pululan los egos individuales (ei) —que en lo sucesivo denominaremos como egos diminutos— ocupados, de modo narcisista, en sus intereses vegetativos, en sus negocios, sentimientos, éxitos o fracasos más «prosaicos»." Esto finalmente nos conduce a una falsa "contraposición" entre los autores, una falsa στάσις, posición o discordia. De otra manera Bueno tendría que haber profundizado más; parece que es como una tirada indebida en el juego de la dialéctica, simplemente manteniendo la posición, el στάσις, como decía Heródoto en: "Hdt.9.21.2 no somos capaces de recibir a la caballería persa solos si mantenemos esa posición en la que nos colocamos al principio". Apunte sobre: [https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60](https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60&fbclid=IwAR2XULCGE1yZ1m-ee-Ue-o94lFW0bkWCE9C2Z0nRfTGBtv7xbIOPCM9dP9M) se dice desde una perspectiva del materialismo filosófico que tenemos el mundo pre-dado, del que partir como un factum (min.33), o una materia cósmica dentro del universo mundano resultado de la filtración (actividad) del ego trascendental, que va a constituir la materia ontológico especial antes, después y en el mundo, ( a través de los esquemas trascendentales de la materia ontológico general en la dirección del progressus-representación filosófica-) porque M se ha constituido en el mismo mundo (minuto 33ss de [https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60](https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60&fbclid=IwAR2XULCGE1yZ1m-ee-Ue-o94lFW0bkWCE9C2Z0nRfTGBtv7xbIOPCM9dP9M)); por mucho que E constituya, formalice u opere mediante egos finitos....,o por mucho que no se pierda nunca la materialidad, es un argumento circular presocrático que aleja el tiempo hacia los círculos eternos e infinitos de los contextos ontológicos, la dialéctica es infinita. "Ese mundo pre-dado [y eterno] es algo que cae bajo el golpe de la epokhê", pág. 311 del libro de Ricardo "Orden oculto". De todas formas parece que sí que hay un material pre-dado como "material hilético básico" que organiza el aparecer, y que simplemente está dado, según habla Ricardo en pág.32, común tanto en el sistema del materialismo fenomenológico como en el filosófico y, al parecer está organizado de forma misteriosa; aquí los dos maestros están unidos. El enigma curiosamente está en "lo que más "afecta", la aisthesis. Es decir que hay un A PRIORI MATERIAL DE LA REALIDAD sin lógica intencional, (el cono de luz que arroja M, se dice en el minuto 37 de [https://www.youtube.com/watch?v=QUHMYoxFF60](https://l.facebook.com/l.php?u=https%3A%2F%2Fwww.youtube.com%2Fwatch%3Fv%3DQUHMYoxFF60%26fbclid%3DIwAR1pOIDTQsBxmQRIGbPjCfRTuvp_kgLSheFgngSLfFgrUopR_1TGJVVQMWc&h=AT3O83bTMDrb03n4Pjz56CJxAJnwvdLee1q5uU8qrLbfsUQDyJjBqEmdplu08h9Ia5hu5sWjsEHovjJtYdU_WcKamQz_O0_W1UyudEUpwwynlb4JQNl2MZA8ep63DBO1pihw&__tn__=R]-R&c[0]=AT2DWU2OW_lAiyA9CWQle-1WpvY2wK2WKJZNsgT5ee8UiHs012FOXyi-sHcC0WatA1bCx2TtrMS_Knd1Rh6-fMCL9U8NCKKQW1T70IqP0Y2dwJF1uZF5zaEAOHFm1jQ0maCY3o08_dpmDmVgOdY), cono que no puede darse antes de la misma acción de arrojo que realiza, y si se da, es circularismo (en lo que incurre finalmente)), y se da de golpe dice Ricardo, y acepta Bueno. La característica es la "resistencia material". Cuando esos contenidos estructuran el mundo, objetos significados, ya se ha producido el exceso intencional, con una trastienda de lógica intencinal. Es la problemática del "campo intencional" en Ricardo, que tiene su reflejo especular en los esquemas trascendentales de la materia ontológico general de Bueno. Ricardo lo soluciona al final del libro con la reexposición de las diversas formas de conocimiento; y explicando el ejemplo del emparejamiento extraño del conocimiento que da el arte y la religión (¿Cómo vivir fuera del proceso?), como en el relato del hombre y el guardián ante la ley de la novel a de Kafka. Lo que se plantea es: "¿cómo pensar fuera del proceso?" (¿No se puede?) El guardián M (auténtico burócrata) niega constantemente el paso hacia fuera, el esquema de la actividad crítica nos retrocede ante cualquier pretensión filosófica de acceder a la Trascendencia propia de M (mera Materia prima ontológica), o la ley en El proceso de Kafka, donde la puerta está abierta y en los círculos críticos infinitos de E lo único que se hace es reforzar la ley e inmovilizar el acceso crítico, el juicio humano finalmente; todo se reabsorbe en esa "necesidad", solo hay necesidad, es una concepción antigua donde el prisionero de Platón es substituido por el agrimensor de Kafka(Ricardo), en los círculos de la anábasis-catábasis; da igual huir de la burocracia, _El proceso, que acercarse al Castillo_El castillo. Administración infinita para generar el sentido a las cosas significadas. Es la resignación absoluta filosófica al círculo de la dialéctica y al ejercicio de la Materia Ontológico-general; Bueno decía así: "Hay una circulación dialéctica —la dialéctica clásica del regressus-progressus— o, si se prefiere, una "realimentación" de la Idea de materia ontológico-general por las materialidades ontológico-especiales", pág. 284 EM; y lo justifica como un ejercicio de racionalidad intramunda. Ricardo Sánchez Ortiz lo llama cambio de mito; ahora subimos a la oscuridad rigurosa pero analizable en la sujeción de la catábasis. Y esto, ¿no son descripciones puras: procesos que no se dan en el tiempo, o se dan en el concepto límite de "eterno retorno", o acaso, se dan en el mundo de Tomás de Aquino, (el mundo está hecho en el tiempo desde la eternidad), o el tiempo se hace, no pasa, y la conciencia dialéctica es un punto más amplio del desarrollo natural, no aparece en la línea del tiempo? Finalmente: ¿Hay un sometimiento al sistema? La física cuántica solo alcanzaría los análisis puramente epist. y ontológicos....no es copar... como dices, por parte de la fenomenología; cuando la física cuántica asume los supuestos Epistemológico s Y Ontológicos, asume a su vez que la filosofía, en nuestro caso la fenomenología, acabe sistematizando la matriz. Otra cosa es la insuficiencia que tiene Gustavo respecto al sistema de Urbina. La consciencia de imagen, las Phantasías perceptivas y el tiempo, es algo que el materialismo filosófico resuelve en los círculos infinitos medievales, escolásticos (dinámica psíquica y potencias divinas), y presocráticos; lo mismo pasa con lo que llama Bueno fase inorgánica, de nuestro nivel proteico fenomenológico, de materia no organizada que, en realidad no está tan desorganizada. Se puede insistir en lo mismo otra vez, pero es un juego vacuo.

II meditación fenomenológica de Marc Richir, fragmento

          II  MEDITACIÓN

        PASIÓN DE PENSAR Y  PLURALIDAD FENOMENOLÓGICA DE MUNDOS

¶ El encerramiento en la subjetividad: Psicología y fenomenología.

a)Introducciòn

 Ha venido a convertirse en lugar común en nuestra cultura, lo cual está ligado enigmáticamente a la institución clásica de la filosofía, oponer siempre pensamiento y afectividad: cuando el primero no tiene suerte para acceder al ser, es decir, al menos a una cierta “objetividiad”, si no es más que neutralizando toda afectividad – puesta como “pasión” –, la segunda se traslada siempre a la esfera de lo subjetivo y de lo “psicológico”. A la imparcialidad soberana de la ciencia responde la parcialidad obscura y obnubilante de las pasiones, cuyo asidero se designa por lo común como afectividad. A la claridad distinta de lo racional, metódica y pacientemente ganada, se opone la oscuridad irracional y la violencia de los afectos que, no ganan su sitio si no es para romper la prudente “comunicación”. En resumidas cuentas el pensamiento es en sí mismo, en su verdad, ajeno a la afectividad –de otro modo él,estaría abiertamente sublimado y armoniosamente equilibrado, atraído hacia la búsqueda de una felicidad de saber –, y la afectividad estaría correlativamente, en sí misma, vacía de de pensamiento.

 Es conocido que la filosofía comienza con la puesta en cuestión de lugares comunes. Pero desde siempre se sabe que, en todo caso al menos desde Platón, las cosas no son tan simples. Manifiestamente urge una “definición” de lo que es pensar. El pensar, contemporáneo de la institución simbólica, está llevado a la circularidad simbólica de una tautología simbólica, la del pensar y ser: pensar “verdaderamente” es pensar el ser como tal, tal cual es y, pensar el ser tal cual es, es pensar verdaderamente. O en su versión moderna, para pensar verdaderamente es necesario ser y, para ser es necesario pensar verdaderamente –sin que ninguna medida ni criterio extrínsecos puedan ser abastecidos por el sentido de ese “verdaderamente”. Se conocen los avatares de la verdad desde Parménides hasta Heidegger. Y se adivina que son estrictamente coextensivos de los avatares de la afectividad –dese la obscuridad total hasta una “verdad” al menos relativa a lo largo de la misma historia. No es por casualidad, y volveremos sobre ello,  que en Ser y Tiempo, cuyo poder de fractura en la tradición filosófica ha sido y es considerable, Heidegger encuentre en la afectividad (Befindlichkeit) y en la tonalidad afectiva (Stimmung) un cierto poder de verdad y, si él cita para esa ocasión, al final del¶29, el libro II de la Retórica de Aristóteles, es para precisar que “la interpretación ontológica fundamental de lo afectivo en general prácticamente no ha logrado efectuar progreso notable desde Aristóteles” (SuZ, 139), y para denunciar las debilidades insignes de la psicología que reduce la afectividad a “fenómenso de acompañamiento”.

 Se objetará con razón que, en un segundo momento, esta visión heideggeriana de la psicología se queda algo corta, sometida como parece estar a los manuales escolares más o menos penetrados de “filosofía” que todavía imperan en la época. La “retórica” de las pasiones ha sido considerablemente enriquecida y, hasta trastocada, se sabe, por Freud y el psicoanálisis. Y por lo tanto, ya sea como en Freud, en las diferentes versiones de “aparato psíquico”, o ya sea como en Lacan, en una elaboración que, debe mucho a la retórica, del inconsciente como esencialmente simbólico, si la ligazón del afecto y del pensamiento es reconocida y asimismo explorada, no se puede decir que el afecto o la pasión del pensar tenga un estatuto, sino, en el caso del primero, bajo la forma tremendamente confusa y obscura de la “sublimación”, y en caso del segundo, bajo la forma a decir verdad caricatural de los “cuatro discursos”, donde bien pocos de estos podrán ser reconocidos  para los que la cuestión del pensar queda como una cuestión primordial.

 Eso es debido, sin ninguna duda, a que toda “teoría” de laspasiones, y así pues de la afectividad, está más o menos conducida, defendiendo su cuerpo, hacia una especie más o menos sutil de retórica, luego de hipótesis implícita de disociación del pensamiento y la afectividad, aparentemente necesaria para poder encarar sus conexiones. Nos hemos remitido así, a los orígenes, no solamente de la Retórica de Aristóteles, sino también a esos abismos que debió encontrar Platón en su combate contra los sofistas. Abismos de sutilidades y cuyo estudio y comentarios ciertamente jamás acabarán; se muestra en él tanto el pensar en su pasión que, aunque sea muy específico no queda menos incomprendido. Siempre, en la pasión de pensar o el afecto de pensar queda el tratamiento de una cuestión a la que no se podrá responder de forma positiva sino es tautológicamente. Se hace necesario decidirse a no saber muy bien lo que es precisamente pensar y lo que es sentir o “ser afectado”.

 Esta ausencia de precisión, esta indistinción o este “engaño eidético”, son sin embargo una suerte a tomar para obligar al menos un tratamiento de la cuestión, suerte que consiste en no darse de antemano, presuponer, fabricado subrepticiamente, una precomprensión que obliga a afirmar lo que está aún por comprender – y aún menos una predefinición que uno tendrá tanto más placer en encontrar después, en la definición, cuanto la primera se pondrá implícitamente sobre lo indistinto. Suerte, pues, que consiste en escapar al régimen tautológico del pensar, el que reina “absolutamente” sin empate. Se dirá, seguramente, que hay ahí ya una “definición” negativa del pensar, la misma que, para nosotros, es finalmente la de la fenomenología. Es necesario saber, sin embargo, liberarse de la lógica de la formulación, pues la lógica podría muy bien no ser, en el encuentro, más que una trampa, coextensiva de una cierta institución simbólica del lenguaje – el lenguaje lógico-eidético de la filosofía – que vuelve las cosas impensables, como ya se sabe, y lo primero el pensamiento mismo. Luego, nuestra experiencia del lenguaje, y más precisamente del lenguaje que constituye sentido – y no “signo”, señal en el sentido de “signo”, señal, de una información, de un estado de hechos o de un estado de cosas – muestra que el sentido en acto de constituirse es siempre una aventura que, lejos de ser la accesión más o menos difícil a su tautología que, ya no sería la de la significación instituida de forma oscura en la partida, no es menos una aventura no desprovista de principio y de intención de un final. ¿Esto quiere decir que el principio es un enigma que, extrañamente, requiere (lo que es el pensar? ¿Y la pasión del pensar?); y por último, no menos extraño, un enigma en el camino fáctico antes que factual y que esperamos hacer algo menos inescrutable. La “cosa misma”, es pues este enigma mismo, y no algo que pudiéramos intuir previamente. No nos suelta, no nos soltará, circulará a lo largo de la aventura del sentido si, al menos, en los múltiples accidentes de su recorrido, lo llegamos a tomar con cuidado para quedar atentos, para mantenerlo abierto, como tal, gracias a una epojé de toda presuposición y de toda respuesta prematura que tendería a colarse en su positividad aparente para volver a insistir en la pregunta.

 Siendo eso así, sabemos que por esta radicalidad, donde la aventura del sentido en acto de constituirse es la aventura de su simulacro irreductible en relación a sí mismo, proponemos un “uso” de la fenomenología que, para ser fiel, en nuestro espíritu, a la inspiración del fundador, Husserl, no puede menos que aparecercomo “heterodoxa”, al menos en lo tocante a sus “doctrinas”. Pero la fidelidad fenomenológica es la de los problemas y cuestiones, no la de las “doctrinas”, Husserl mismo lo repite mucho. Nos es necesario pues, primeramente, para desbrozar el terreno en vistas al enigma de nuestra cuestión, librar a la tradición fenomenológica, esencialmente en Husserl y Heidegger (Ser y Tiempo), de lo que, aparece aún, precisamente como “presuposiciones” doctrinales no cuestionadas por sí mismas. Y en ese mismo movimiento, haremos surgir de manera más precisa, los términos de nuestra pregunta.

b) Husserl

  Como es bien sabido, el punto de partida de Husserl en lasInvestigaciones Lógicas es el análisis de las “vivencias” del pensamiento en la obra del conocimiento lógico-matemático de las idealidades. Aunque se haya señalado con razón los lazos de este punto de partida en la problemática de la teoría del conocimiento del pensamiento de Brentano, se ha omitido a veces señalar que este análisis es antes siempre eidético, y que la “vivencias”, lejos de ser el objeto de alguna introspección “psicológica”, no están consideradas más que en su tenor de esencia, en lo que, implicando ya una puesta fuera de circuito del sujeto empírico-psicológico del pensar, no está en correlación noético-noemática con las idealidades que comparten la elisión. En la medida en que la afectividad está aún considerada clásicamente, por Husserl, como “obnubilación” subjetiva del conocimiento, no es necesario asombrarse de que no sea, por lo general, la principal cuestión. Pero eso implica precisamente, en retorno, una salida de “psicologización” de la afectividad, tallada de la constitución a priori de la idealidad.

 La cosa se complica sin embargo con el “cartesianismo” de Husserl que, aparece en 1907 en La Idea de la fenomenología para no desaparecer ya nunca de su obra. El modo de andar husserliano de fundación de idealidades materiales  (los eide coextensivos de las ontologías materiales) sobre las variaciones imaginarias de las singularidades sensibles, debe conducir casi fatalmente a considerar la constitución de la percepción de los objetos sensibles. Es en ese contexto donde se elabora bien pronto – desde lasInvestigaciones Lógicas –, para amplificarse por consiguiente, la célebre doctrina de la percepción por “escorzos”, “bocetos”, “alusiones”, Abschattungen (literalmente: “adumbraciones”). Según  un movimiento extremadamente cartesiano de oposición entre la “certeza” (la evidencia) del a priori lógico-eidético y el carácter precario, siempre presunto, para siempre incumplido, de todo lo que toca a lo sensible, Husserl está tentado a volver a encontrar la certeza –única garantía según él de la cientificidad de la fenomenología – en la inmanencia considerada pura de las “vivencias” perceptivas para medir a partir de ahí el carácter incumplido de la percepción. Este es un movimiento paradógico, pues Husserl mismo tuvo toda serie de dificultades del mundo para salirse, ya que consiste en suma en “re-psicologizar” la “vivencia” encerrando los escorzos de la percepción en la esfera de la subjetividad. Por cierto, esta ya no está considerada ser la subjetividad psicológica, es decir, factual y eventual, sino la subjetividad trascendental, mantenida en ella misma por la tripletaego-cogito-cogitatum. Pero en la medida en que los “escorzos” del objeto perceptivo guardarán siempre, necesariamente, el carácter de la contingencia – que funda a su vuelta el carácter intrínsecamente teleológico de la percepción –, será difícil distinguir entre lo “eventual psicológico” y el encuentro propiamente trascendental de la contingencia, entre el psicologismo trascendental como organización típica-eidética de los hechos que dependen la psyché y la fenomenología trascendental como constitución genética de la típica-eidética en su articulación de las teleologías de la contingencia.

  Esta que dice ser inmanencia de las “vivencias” mismas, que pudo dar a Husserl la ilusión de su donación pura en la esfera de la cogitatio, significa de hecho su encerramiento en la subjetividad. Como si el apareciente (el objeto percibido) fuera a surgir a través del flujo de sus apariciones (de sus escorzos trasladados en la subjetividad de la “vivencia”). O como si las apariciones consideradas discernibles en la vivencia estuvieran el apareciente ante el apareciente, puras apariencias que no tornarán a apariencias del apareciente más que por el trabajo de constitución activa de la conciencia trascendental, es decir, finalmente, por este enigma que serían las cogitationes , o al menos cargadas de pensamientos. Jamás acabaremos de analizar las repercusiones en eco, en el infinito, del dualismo cartesiano. Siempre en este punto las cosas habrían podido retornar, puesto que la afectividad, clásicamente marcada del lado de la pasividad, habría podido volverse del lado de, o al menos, “colorear” la esfera hilética pasiva-receptiva de la conciencia, y encontrar pegado a ella, el pensamiento que lo animay forma en la constitución de la relación intencional al objeto.  O aún, se podría asegurar que si las intenciones de Husserl no hubieran quedado tan fuertemente marcadas por el esquema clásico de la fundación en vistas del conocimiento teórico de la existencia(Vorhandenheit), y eso, incluso en el nivel de la percepción, la “sensibilidad” habría podido se “refundida” y la afectividad puesta en una relación que, habría podido ser original con el pensamiento. Tal es en un sentido la voz afirmada más que practicada por Michel Henri a lo lardo de sus intervenciones recientes. Pretendiendo la inmanentización de la vivencia hasta el extremo, llega a decir: “en la vida el aparecer acontece originalmente en el aparecer, y eso en tanto que se aparece ella misma. Este autoaparecer del aparecer es precisamente esta vida que se experimenta a sí misma en cada punto de su ser, de tal manera que esta prueba continua e infranqueable sí constituye y define, al mismo tiempo que la esencia de la vida, la de toda ipseidad…”. Añade que esta “prueba o esta experiencia”, que no es la experiencia de otras cosa que el poder que facilita esta experiencia, “que no nos abre a ninguna alteridad”, “la encontramos en el sentimiento”…”Lo que caracteriza todo dolor, todo gozo, es que se experimenta el mismo en ese sentido radical que es él mismo y ninguna “cosa” de ningún mundo, ninguna otra cosa que es revelada en él. De manera mas rigurosa diremos que lo que revela el dolor en sí mismo, no es el dolor, es su afectividad. La afectividad es la esencia de toda “experiencia” en ese sentido. Es la esencia de la vida y de la ipseidad. “Esencia” quiere decir que es la realidad fenomenológica de la vida: no revela la vida, es lo que hace que la vida…se experimente ella misma…La vida es la vida en tanto que afectividad”. Y eso está considerado comenzar en una “fenomenología radical”, ya que para M. Henri lo que siempre ha impedido a Husserl acceder a esta radicalidad de la inmanencia, es su dependencia en lo tocante a la concepción griega del fenómeno, transida por la estructura ek-estática de la visión en exterioridad de la exterioridad. El modelo perceptivo de una existencia,  como presencia, (Vorhandensein), en sí indiferente a su visión, luego ya siempre preconcebido fuera, habría impedido a Husserl recnciliar os hilos entre afectividad y pensamiento. O también, podríamos añadir, eso sería la anexión o el abuso del pensamiento posible en la estructura de la objetividad.

 Nos encontramos sin duda ante uno de los nudos de nuestro debate. La situación es compleja, puesto que M. Henry adolece de un cartesianismo más severo de lo que parece, y él mismo lo ha dicho y escrito. El marco cartesiano le permite por así decir “comprobar” la afectividad como lugar de auto-recepción y de autoaparecer en el oponerse de una verdad demasiado exclusiva acordada en las objetividades lógico-matemáticas. Habría en el cógito mismo una certeza inquebrantable de la auto-afección y de la auto-afectividad que tendría frente firme en la duda hiperbólica: el yo, el ipse estaría completamente “individuado” en ella. Se apresan abismos.

  Y sin embargo, pensamos que es necesario dejarse atraer por esos abismos, y preguntarse si, precisamente, la duda hiperbólica llevada tan lejos como sea necesario, si, en otros términos, este autoaparecer del aparecer está enteramente eximido de una ilusión que no podemos nombrar de otra manera aquí que, como trascendental. Este auto-aparecer es en efecto muy específico, puesto que es el del esta vida que es la mía y que se experimenta en sí misma en transparencia (“en cada punto de su ser”). Pero si este autoaparecer sucede originalmente en el aparecer, eso quiere decir que se refleja al instante sin concepto como aparecer infinito, es decir, en nuestros términos, como fenómeno. Y que éste, en esta reflexión infinita de sí, se experimenta en el sentimiento, por más que el fenómeno original es, para M. Henry, el sentimiento. ¿Pero sentimiento de qué? De la vida y de mi ipse .Luego, en ese sentido, de mi vida experimentada por mí de forma irreemplazable, sin vivir la de ningún otro (hipótesis de la duda hiperbólica). Y esta manera de ser auto-afectado por él mismo del fenómeno original es la afectividad. Pero la afectividad es a su vuelta la vida, y para colmo, la ida como tal. ¿Qué distingue entonces mi vida, la que vivo en mi individuación, de la vida, que es también la del sentimiento, del fenómeno considerado ser original? ¿De dónde viene súbitamente este anonimato de la vida y del fenómeno? ¿Cómo se desliza aquí de manera subyacente ese pasaje inestable e indebido de la individuación radical en el ipse en el anonimato de la vida, sin querer poner aquí a M. Henry una mala causa, puesto que la subrepción es trascendental? ¿Qué es aquí la vida sino vida humana?

  Encontramos en efecto aquí, casi en estado puro, la estructura de lo que hemos nombrado el simulacro ontológico , a saber, esta estructura compleja, difícil de “deconstruir”, según la cual un fenómeno singular (en general: una apariencia singular) se da con la apariencia de ser esta apariencia del aparecer de esta misma apariencia en tanto pura y simple apariencia (o en tanto la apariencia en general). La ilusión trascendental, lo vimos en nuestras Investigaciones fenomenológicas, viene del pasaje indebido, por subrepción trascendental, de un fenómeno de alguna manera autonomizado, individuado y subjetivado por la mediación de un producto puesto como original en sí, en la fenomenalidad del fenómeno como tal, o del fenómeno en general. Todo nos lleva a ampliar y medir nuestro estudio, pues todo fenómeno, el que sea, no podrá él mismo aparecer más que como la repetición, en el infinito, y mediante las “degradaciones” que habrá que introducir para “rendir cuenta” de todo, de ese fenómeno original. Seguramente M. Henry parece presentir esta “objeción” puesto que no habla más que de aparecer y de auto-aparecer del aparecer. Pero, si su expresión no es puramente verbal – y querríamos no tomarlo más que “en la palabra” –, ¿se  puede concebir un aparecer sin fenómeno, es decir, también, bajo el exponente del todo hiperbólico radical – de lo que en adelante tendremos que llamarenojé fenomenológica hiperbólica –, un aparecer sin apariencia? Y una vez más: ¿Cómo qué se experimenta entonces este aparecer in-finito en su auto-aparecer? ¿Cómo aparecer puro, como fenómeno infinito, es decir, como la vida? ¿O bien como mi auto-aparecer, como sobre-presa de mí mismo y de mi vida bajo los horizontes de su finitud, a saber de su nacimiento y de su muerte? ¿No habría ahí, si se toma esta vez a M. Henry la palabra, un poder anonimizante, desindividualizante, de la afectividad? Y la “vivencia”, ¿no es desde entonces enteramente inasequible?

 No vemos muy bien cuál pueda ser el estatuto fenomenológico de “la” vida – y eso, si hemos de hacer constantemente la prueba de la vivacidad de los fenómenos, y del pensamiento en la disputa con ellos. “La” vida es fenomenológicamente un concepto meta-físico. Seguramente no es por haber reflexionado tan abundantemente sobre las “vivencias” y el concepto de “vivencia” por lo que a Husserl se le considera no tanto un filósofo sino como un fenomenólogo de “la” vida. No es tanto la pregnancia del modelo “cognitivo-perceptivo” lo que impide a Husserl radicalizar la inmanencia de la vivencia, no tanto su obnubilación por la exterioridad y la estructura ek-estática de la visión, como un sentido fenomenológico muy agudo, si bien a menudo muy oscuro en él, por lo que recogemos como la dimensión del anonimato fundamental de los fenómenos, y eso, además, como veremos, como el mismo Heidegger. Es le atención sostenida en ese anonimato, y no una obnubilación por la objetividad que, mantuvo a Husserl a distancia de una “filosofía de la vida”.

 No es más que de reflejar, en efecto, a la manera en que “funciona” en realidad la concepción de las “vivencias” para apercibirse de ello. Es verdad que hay en Husserl, lo hemos indicado, una inmanentización de las “vivencias” que mantienen un flujo temporal uniforme, y él mismo lo denomina “voz cartesiana” hacia la fenomenología; y también es cierto que en esta inmanentización, donde la vivencia se aparece a sí misma con la transparencia de la cogitatio, la conciencia trascendental constituyente juega ella misma como un simulacro ontológico – como si el aparecer de los fenómenos en ella fuera un aparecer puro, todavía no repetido, o repetido con una inexplicable pérdida, en la positividad de lo que aparece en exterioridad, luego como si hubiera un aparecer como autoaparecer ante el aparecer, es decir, la subrepción que está entre el autoaparecer de las “vivencias” de la conciencia y el fenómeno como tal.    

               

     

Lo común

Grandes sombras de Ego trascendental se ciernen sobre la filosofía; las sombras no hacen el camino, lo ocultan; 

pero a la naturaleza le gusta esconderse, taparse, a veces mediante la repetición y aliteraciones, a veces mediante 

su propia traducción de frecuencia, egoísta, 

apropiadora de las postas trascendentales, tomando 

por vivo o nuevo 

lo que es viejo, reprochando además que no vemos lo que ella misma está ocultando; muchas veces la filosofía nos 

asombra con memeces; ¿porqué los filósofos se hacen vender de esta manera? No es un problema fenomenológico, 

sino psicológico, sin interés, porque lo común ha perdido la senda.

Cárcavo fenomenológico

1

Descartes consideraba al hombre a parte de los animales, porque a estos los consideraba como máquinas; la etología y otras ciencias ya saben que eso ya no es posible; y lo que hoy, en general, se comprende del hombre, llega exactamente hasta el punto en que es comprendido como una máquina, en este caso moral, condenada a justificarse de unas acciones ya inevitables.

El hombre ya no tiene ese don proveniente de un poder superior, el libre albedrío, la voluntad como facultad. Ya no vemos un alto origen en la conciencia o el espíritu del hombre; ha quedado relegado al lugar del que no nació, lo primordial, pero que no nació, sino a través de las invenciones imaginarias de los poetas y luego moralistas. Y ello porque el ser consciente, el espíritu puro al que apunta la justificación, se ha convertido en una fatiga de la que se gasta mucha fuerza nerviosa, no es rentable. Cierto que lo que lo ha hecho no rentable ha sido el propio lenguaje-, pero no se da tal estado de primordialidad de la moral; lo primordial se ha quedado entonces en la mas absoluta soledad animal, sin moral. No podemos oponer otra vez naturaleza y humanidad para "odiar" moralmente lo natural por no tener la supuesta facultad de elegir porque sería expresión de un profundo disgusto de la realidad. No existe animal de presa a dominar más que el hombre. La ciencia nos hace iguales a todos los seres. Puede que la intelectualidad del hombre lo convierta en el más astuto, pero no deja por ello de ser el peor logrado.
2

No creo que los conceptos sean ideas abstractas; son las ideas las que podemos explicarlas de forma abstracta o no; los conceptos surgen siempre de forma trágica y detrás de una forma estética sin concepto; y la conceptibilidad es una capacidad que se adquiere en movimiento fenomenológico, bien sea en una representación o en una experiencia; no puede uno pararse y crear un concepto; el concepto era ya carne y materia antes de ser reutilizado por cualquier manifestación teórica, de tal forma que cualquier materialización de la racionalidad tenía ya un contenido simbólico y lógico, el del concepto en su surgimiento, no el de después; y claro que esto es una descalificación de la manera metafísica en que se pueden y “obtienen” los conceptos, poniendo como potencia la motivación personal; pero no todas las motivaciones personales desembocan en lo mismo, puesto que esas motivaciones temporales no son lo que realmente somos, sino lo que queremos; y eso nos lleva a la representación; quizás tengamos que hablar más con el enemigo, como hacía Gila.
3

Dicen que el hombre opera sobre animales y vegetales, y estos no pueden operar sobre nosotros; deberían pisar el asfalto que no se atreven a cruzar, ¿verdad?  Estas personas de acción, operantes, partidarios en el fondo de la acción total que no saben que están sustentando, podrían quedarse quietos durante unos años, entonces verían que son comidos literalmente por los vegetales; igual que nuestro mundo entero en un par de doscientos de años. Esas personas que han aprendido a no hablar muy alto, se han convertido en copistas muchos de ellos, medievales que sin duda hacen un trabajo interesante reduplicando las ideas de otros, aunque eso sólo, no les define exactamente, pues a ello estamos todos expuestos.
4

No hace falta un soneto de Quevedo de una experiencia entre desagrado personal y justificación a nivel de la corporeidad interna-interna de la retirada, para aprehender una "interfacticidad trascendental"; basta un mero objeto para aprehender una interfacticidad; según Richir la interfacticidad es transpasibilidad de posibilidades fácticas mutuamente extrañas; de sentido fáctico a sentido fáctico; la apariencia del objeto en la que el pensar desaparece es su propia apariencia, lo mismo le ocurre  al pensamiento, que desaparece cuando se queda al margen de la pertinente exposición; hay dos sentidos que se obvian entre sí, uno deja de lado al otro, por la diferencia de registros en que se mueven los dos sujetos-, se trata más bien de saber coger la pértiga de la interfacticidad, y de ese saber dice Richir que nadie es dueño. Richir: "Es necesario saber coger la pértiga tendida para la facticidad y la interfacticidad, pero de ese “saber” nadie es dueño; si es cogida sólo se podrá decir que lo ha sido; y si no es cogida, sólo se podrá decir que eso no ha dependido de ninguna decisión. " Todo sentido, que siempre es la diferencia entre registros, puede crear una distancia que le hace nunca definitivo, porque tiene un "momento de conformación no estructural" pero que se ve de golpe y es "lo ajeno”, originario y teleológico-simbólico, pero encontrado en quiasmo entre dos quiasmos a su vez originarios, el de la "experiencia interna (que a su vez en Husserl es interna-interna e interna-externa) y la experiencia externa". En Richir parece que no hay una inmanencia egoísta primordial que se alinea con la trascendencia una vez superado el sujeto como en el materialismo filosófico, para dar la comprensión efectiva a pesar de las discontinuidades, de ahí el quiasmo encontrado o el encuentro en quiasmo que hace la distorsión originaria de Richir, y no alineación originaria que supondría un círculo hermenéutico que nos anticiparía el sentido sin hacerlo libremente y nos reafirmaría nuestra propia sensibilidad. Y aquí es Gadamer contra Adorno. Por todo ello se puede decir que el SENTIDO articula la ESTÉTICA en la intuición donde, habría que diferenciar entre noema y sentido.

 Dice Ricardo: “La experiencia estética en tanto que inicio y culminación de la reducción estética no es una operación, un acto, no es siquiera propiamente una experiencia, sino más bien experiencia en el límite por cuanto que es el ego el “objeto” de esa experiencia.”

Yo me pregunto si la “experiencia estética” aun eso,  pueda ser un “acto de juicio” ya que el ego es el objeto de la experiencia que, si la hay entonces es interna y seria una experiencia de juicio dada por la “actitud estética” necesaria; ¿hay actos pasivos internos?

También dice que la estructuración eidética depende o tiene su base en los esquematismos fuera del lenguaje; pero esto cómo justifica el que la fenomenología genética generalizada, desde la que se dice eso, sea o se convierta en experiencia. 

En resumen, lo de Richir no es una recta, un infinito catagoremático, sino un infinito adverbial que tiene que ver más con operaciones, con el infinito de una operación (transversal o longitudinal); en la antigüedad la teología contra el arte. Pues nada, gracias a las matemáticas por acrisolar el lenguaje ¿no?

Aquí otro texto ed Richir: “: “lo fenomenológico no está acantonado en la “esfera estética”, sino que la desborda ampliamente, para encarar el arte como uno de los lugares privilegiados donde los hombres se dedican a la fenomenalidad” RMF p.54. Ya no hay razones para distinguir en la fenomenalidad de los fenómenos como nada más que fenómenos, entre lo bello y lo sublime: “el encuentro fenomenológico de la fenomenalidad es a la vez encuentro de la facticidad encarnada (comprendida ahí la mía) de los fenómenos, de eso que les individua y les hace “finitos”, y encuentro de su anonimato fenomenológico, de eso que, desindividuándolos, les lleva hacia lo ilimitado” RMF p.54; en este movimiento cabe poner al arte en su efecto más acá de la separación sujeto–objeto, como medio de “propagar” una espacialización del tiempo (distancia) no constitutiva, sino en plena gestación, apareciendo, y provocando una doble dimensión[1]: longitudinal, que hace que el presente del espectador se extienda y no sea punto instante de reunión informal–ritual rememorativa: el pasado inmodificado en rincones de arte; y transversal: que me reconstruye el mundo no a base de impresiones, sino a base de remitir un o unos sentidos que el espectador pueda crear por sí mismo. Si no se da esto habrá, o exceso de pasividad o anonimato sin más que invade la facticidad como una disposición o ánimo sin distancia, según un juego inmatriciable y, en ese sentido inestable, del uno al otro en un delirio; ya no es cuestión de lo sublime, sino de “el horror desnudo”. La clave está en la “apertura al acontecimiento” musical, como una transformación, que no señala ni actividad de la conciencia ni proyecto ontológico existencial de posibilidades de existir el mundo en el sentido transitivo, sino que comunica la receptividad transpasible de la facticidad del “acontecimiento” y el esquematismo fenomenológico de la fenomenalización. Sí hay actividad/pasividad esquematizante en la cual el aparecer/desaparecer del “acontecimiento” reinicia en el oyente la susceptibilidad de ser acogido. Por tanto ese esquematismo de la fenomenalización es “matriz trascendental” de los fenómenos: “lugar” de acogida de la contingencia  radical de la fenomenalización, que señala el inconsciente fenomenológico.” RMF p.54

5

 Paradógicamente la filosofía es la única instancia que nos puede llevar a los “objetos” de la vida real, la de aquí abajo. Estas son ideas fundamentales de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina. No lo puede hacer la ciencia ni la tecnología, que nos entregan los objetos de forma anónima; se podría pensar que la filosofía ella sola y como exclusividad, nos explica no lo que somos, sino lo que manejamos en cuanto seres humanos; si dejamos que otro régimen no filosófico nos explique los “objetos” las palabras no tendrán sentido humano, sino divino, mítico o lo que se quiera, y nos quedamos en automatismos y metafísica real. La filosofía está instalada en dimensiones fundamentales; las coordenadas del tiempo vienen dadas por el régimen de pensamiento filosófico; la filosofía es el modo mismo como estamos instalados. En otras épocas y otros regímenes desfasados que algunos quieren instaurar para la marcha de la humanidad, esto no es así, y la instalación era mítica, mitológica. La filosofía marca una divisoria muy extraña, pero no es frontera; porque se podría decir que la única zona real es la de abajo; y es verdad, esa es la única realidad, la de los objetos.

Des–estructuración de mi sistema perceptivo no “educado”, en contra de mis mecanismos anónimos, cosas que hay anónimas de la percepción, la espontaneidad de buscar resultados en el mundo de los objetos; esos mecanismos los desentraña la filosofía. Esta sería la actitud filosófica, en contraste a la actitud natural que, no necesita desmontar nada.

Los dos polos de la percepción, el espacio y el tiempo, sólo tienen una puerta de entrada: la filosofía. Pero parece que hoy seguimos contentándonos con la imagen de vuelta de las ciencias. Como decía Nietzsche: “a determinada altura todo coincide”; España ha sido, es y será un país mucho más filosófico por ejemplo que Alemania no en cuanto a cantidad sino en cuanto a calidad; cómo gestiona y ha gestionado nuestro país a los filósofos o a la propia filosofía es otro tema vergonzoso pero no tiene nada que ver con la negativa que se hace a España; cuando existía la Escuela de traductores de Toledo, Alemania estaba aún en los bosques cortando leña; tanta o más importancia que Descartes tiene Gomez Pereira o Francisco Suárez; Gustavo Bueno tiene aquí razón; que no hay cantidad, deacuerdo, pero figuras, haberlas haylas. Nietzsche nos dejó una tarea, página 17 de “El libro del filósofo” ed. Tarus 1974: "tarea: reconocer la teleología del genio filosófico. ¿Es en realidad únicamente un caminante que aparece ocasionalmente? En cualquier caso, si es auténtico, no tiene nada que ver con la situación política ocasional de un pueblo, sino que es intemporal en relación con su pueblo. Pero por esta razón su vinculación con este pueblo no es fortuita-lo específico del pueblo se manifiesta aquí en forma de individuo y ciertamente el instinto de pueblo se explica como instinto del mundo y se utiliza para resolver el enigma del mundo. Mediante la separación la naturaleza llega a considerar sus instintos en estado puro. El filósofo es un medio de llegar al reposo en medio de la corriente incesante, de adquirir conciencia de los tipos permanentes con desprecio de la pluralidad infinita….el filósofo como freno de la rueda del tiempo”". Lo que aún no se ha producido es llegar al otro lado de que estamos enseñando y mirar a través de ello lo que produjo el futuro; aún no están estudiados los efectos. Repito: “a determinada altura todo coincide”; si no sabemos quién fue Domingo Gundisalvo por ejemplo, pues eliminamos a un Filósofo más español e incluso nos quedamos callados, porque no sabemos claro, cuando creemos que la idea de la supervivencia del alma individual tras la muerte y su identificación con la “esencia” del aristotelismo es originaria de santo Tomás, otra vez las ideas de Gustavo Bueno, e incluso, dice Bueno, hacemos oídos sordos si leemos en su De unitate et uno la conciliación de unicidad y diversidad adelantándose al tomismo. O la escolástica neopositivista española…que era una escuela o corriente neotomista. En España ha habido además “precursores” (que no son tal) FILÓSOFOS cartesianos, “precursores” erasmistas, que merecen ser explicados históricamente en función de los marcos, internos a la sociedad española de la época, a través de los cuales se produjeron. Lo trágico es que tengan que venir de fuera a decirnos que en España hubo filósofos de primera fila. El haber sido el cauce primario a través del cual el pensamiento clásico volvió a ser recibido en el mundo occidental, después de la ruptura producida en el imperio no sólo por las invasiones germánicas, sino principalmente por las invasiones musulmanas, causantes del «corte del Mediterráneo», ese papel del que se aprovecha toda la filosofía europea, le corresponde a España a partir de la Escuela de traductores de Toledo que, no sólo traducía. El Liber de causis de Juan Hispano, o el De Unitate et uno de Gundisalvo, son unas de las primeras muestras de «pensamiento español» escrito el latín, cuya influencia, junto con la doctrina de la clasificación de las ciencias de Gundisalvo (que prefigurará la nueva ordenación de la Ontología moderna y de sus relaciones con la Teología) ha de ser considerada como uno de los primeros monumentos del «pensamiento europeo».

Si escasean los manuales del sistema de Suárez o de Gómez Pereira no quiere decir que no sean filósofos académicos.

Hay valoraciones dogmáticas discutibles en lo referente a la importancia que se da a lo de fuera, a la Europa “pensadora”, por ejemplo: (Gustavo Bueno dice)

que Lutero y su «prole» representasen una vanguardia y no más bien una reacción; que la «filosofía moderna europea» (Descartes, Malebranche, Hume, Kant) represente el «más elevado nivel de la conciencia de la humanidad», y no más bien la expresión ideológica del individualismo propio de ciertas sociedades vinculadas a la burguesía comerciante e industrial emergente, una ideología que a escala de siglos, se disuelve en sus propios arabescos. No se pone en duda que la ciencia matemática, la ciencia física o la química modernas se desarrollaron al compás de la revolución científica e industrial en Francia, Inglaterra o Alemania, lo que se pone en duda es que el «pensamiento europeo», el pensamiento filosófico, e incluso el pensamiento filosófico que versa en torno a la ciencia misma, haya estado «a la altura» de esa revolución científica e industrial que estaba teniendo lugar ante sus propios ojos. (Descartes, por ejemplo, pretendió poner como fundamento de la ciencia positiva a la duda y al cogito; Hume a las sensaciones; y Kant a las formas a priori de una conciencia autónoma y no heterónoma: pero todo esto es tan artificioso y rebuscado como poner al Pacto social como fundamento de la sociedad política. La categoría de “retraso o falta de originalidad y aportación histórica” no es explicativa, de nuevo Gustavo Bueno tomado en su sentido más objetivo en Ensayos Materialistas. Hay algo que vale, como método, para todos: el pensamiento de una sociedad en marcha, habrá de ser analizado desde la perspectiva de esa sociedad, dice Bueno, (SIGUIENDO AQUÍ A NIETZSCHE AL PIE DE LA LETRA, aunque se despega de él, por si acaso, en cuanto a lo de identicar al pueblo con "el individuo" en cierta fase de la creación filosófica de la que habla Nietzsche, por si acaso... ) que, por otra parte, esa sociedad, no es una sustancia de cuyo seno puedan brotar los pensamientos como si fuesen una secreción orgánica suya repartida en autonomìas autodeterminantes. La sociedad de referencia, es un marco a través del cual los aportes externos de todo tipo son su «alimento» ordinario, y lo que habrá que explicar son los procesos de recepción, selección, composición y combinación de estos alimentos en función de la sociedad de referencia. Si los alemanes premian a un “extranjero” es porque saben que sus propias coordenadas están siendo influidas por las de tal sujeto, en este caso Zubiri como pensador español original; y por eso tampoco podemos decir que Zubiri sea sólo en sus ideas, europeo después de aprovecharse de las becas en el extranjero. 

6

·  Parece que aún hay quienes se empeñan en asentar que hay autores proscritos y dañinos, poniendo el efecto como causa. No se puede cortar heno con una hoz que no corta; cuando el arte ha llegado a estar considerado como tal, como obra maestra, se ha presentado y justificado estéticamente y además se ha desvinculado de otros ámbitos, su estado es neutro, si no ha sido echo para ser presentado sólo como doctrina o propaganda privada. Y lo curioso es que cuando ha llegado a tal estado, cualquiera puede manipularlo para sus propios deseos, incluso psicológicamente; incluso se puede manipular la teoría sobre esa obra de arte; esto nos lo demuestra además el paso del tiempo; obras que se utilizaron por el nazismo como propaganda, son hoy objeto de interpretaciones contrarias para las que se ejecutaron. El consuelo. Qué animal más raro es el arte. Si hoy alguien tuviera la pericia de presentarnos en una película esta diatriba del arte, reiríamos a carcajada limpia…por no pensar en el horror.

7

·  Contraste al experimento de Libet:
-el yo no es una ilusión.
-entre el deseo y la acción aún la ciencia no sabe nada, y mucho menos de un segundo antes del deseo.
-la voluntad existe, puesto que “yo” puedo romper mi ordenador cuando me plazca y sin ningún motivo neuronal igual que los romanos se “acababan” a sí mismos simplemente por demostrar su teoría.
-no hay tal cosa como una racionalización post-hoc de nuestro libre albedrío. Claro está que Obama pueda creerse el dueño del mundo, porque es muy muy creyente, también.
-No hay nada extraño a y en nosotros, a no ser operado intencionalmente, aunque no todo puede serlo.
-el decisor o decididor, natural o artificial, es lo dado de suyo.
-no hay falsa percepción del cerebro sino de nuestra propia intencionalidad.
-la fuerza de la idea de que nuestra voluntad está dirigida desde fuera tiene un tremendo potencial, de eso ya son conscientes hasta los enfermos mentales, como ya se ha demostrado en psiquiatría, incluso muchos lo toman como su ángel de la guardia, con lo que la conciencia nos trae la decisión.
-antes de ese segundo, (un segundo antes) del que habla el experimento, todavía no se sabe lo que es.

                                                                  8

  Que la razón científica moderna haya sido llevada a cabo en el nazismo me parece algo superfluo, porque mismamente el autor de “Mi lucha” se guiaba constantemente por astrólogos, e hizo ahorcar al mas famoso de Alemania por aconsejarle el ataque en una ofensiva que perdieron; pero aun suponiendo que los “científicos” del nazismo existieran y aplicaran la razón “moderna”, desde luego sí que lo hicieron acorde a unos fines muy determinados. O sea que esa afirmación necesita matices importantes. Toda forma de pensamiento tiene sus límites, pero eso tampoco implica que llegados a tales, debamos desconfiar de la “razón”.
_

   Identificación de Nietsche con el nihilismo, cuando el propio Nietzsche luchó contra tal “nihilismo europeo”; otra cosa es que el nihilismo se deje o no criticar por Nietzsche o quien sea, o que al hacer una crítica fallida de él al final veamos que somos aún más nihilistas.
El modernismo se caracteriza (Gustavo Bueno en “ensayos materialistas”) por una dialéctica entre monismo y finitud del mundo; es decir, si toda filosofía occidental ha establecido un monismo filosófico tan absoluto que culmina con el modernismo que los propios ateos no podían demoler, porque el monismo desecha la infinitud y la resignación ante la muerte para establecer la unidad de los seres, nosotros y otros, y el rechazo de mundos polivalentes, de tal forma que exige una misma regla de construcción de todo, la unidad de la Providencia, o como mucho el dualismo ontoteológico cristiano como inmanentismo espiritualista de Hegel, o el pluralismo infinito leibniziano, que no dejan de ser monismos filosóficos, que realizan la más grande hipostatización de la idea de unidad, todo ello aterriza en la metafísica como ya sabemos, en la unidad ontológica REAL del mundo; ES DECIR, QUE SOMOS, NOSOTROS LOS AÚN MODERNOS, TAN REALES COMO METAFÍSICOS. UNIDAD DEL MUNDO, CONCIENCIA Y ESPÍRITU ES LA TRÍADA MÁS DAÑINA A LA QUE AÚN SERVIMOS. Y es la que crea las contradicciones, no ontológicas, que son muy sanas y recomendables, sino psicológicas.
_

·   En el nazismo sólo había pseudocientíficos, o en todo caso científicos que robaron a otros los métodos, por ejemplo a los rusos cuando antes del nazismo la revolución quería conseguir el nuevo hombre mezclado a chimpancés con humanos, más en concreto el semen humano en una hembra de chimpancé; esto es historia, pero no ciencia, porque no cualquier experimento que lleva a cabo la ciencia tiene que ser científico, como ya sabemos.
En cuanto a la infinitud, bueno, habría que matizar mucho, pero como resuelve Bueno, toda modernidad se disuelve en monismos filosóficos que olvidan la infinitud no directamente sino por aceptar el Mundo como unidad; decía Hegel que la infinitud de la conciencia está en su propia finitud, y de ahí que se pueda conocer por la conciencia. O sea que el tomar conciencia lo hace la propia modernidad.
Nietzsche pone en contraste en el Zaratustra al hombre moderno como nihilista, con el superhombre, también en “la genealogía de la moral”. La naúsea, la voluntad de la nada, el nihilismo, sólo se puede interpetar en Nietzsche como la causante el espanto; y, dice, ya que tal cosa la ha provocado el modernismo cristiano, sólo cabe el superhombre que libere la voluntad de tal cosa. El nihilismo es una enfermedad ajena, que no integra el sistema nietzscheano, sino que le viene de fuera; cómo propone superarlo es otro tema.
El modernismo, o mejor, los restos de la filosofía moderna vagan en conflicto con el mundo exterior, como Sócrates, y por ahí todavía debemos pasar todos para superar tal modernismo; en cuanto a la verdad, lo mismo, no hay verdad si no hay un previo “sacudirse de autoridades”. Pero como eso es la excepción, no veo que el marco cultural e ideológico actual suponga un momento distinto, sino más bien conciencia de cangrejo, pues se está rechazando el modernismo sin siquiera pararse a saludar.
En cambio si veo que, a través de las diferentes crisis de los últimos 50 años
el saber post-moderno encuentra su razón en la PARALOGÍA DE LOS INVENTORES de términos filosóficos, como Derrida, Foucault, por ejemplo; y la forma post-moderna que yo identifico con ellos es una forma construida a base de las crisis, podríamos decir, de las diversas formas históricas; incluso se me ocurre que siguiendo la clasificación de los períodos de la técnica de Ortega: técnica del azar, técnica del artesano y técnica de la técnica, la forma post-moderna nos retrotrae, incluso transportándonos a ella, a la primera técnica, la del azar que de repente se topa con un invento que re-estructura lo que se había des-estructurado a partir de la crisis de la metafísica.

"Nunca he dudado de la verdad de los signos, Adso, son lo único que tiene el hombre para orientarse en el mundo. Lo que no comprendí fue la relación entre los signos. He llegado hasta Jorge siguiendo un plan apocalíptico que parecía gobernar todos los crímenes y sin embargo era casual. He llegado hasta Jorge buscando un autor de todos los crímenes, y resultó que detrás de cada crimen había un autor diferente, o bien ninguno. He llegado hasta Jorge persiguiendo el plan de una mente perversa y razonadora, y no existía plan alguno, o mejor dicho, al propio Jorge se le fue de las manos su plan inicial y después empezó una cadena de causas, de causas concomitantes, y de causas contradictorias entre sí, que procedieron por su cuenta, creando relaciones que ya no dependían de ningún plan. ¿Dónde está mi ciencia? He sido un testarudo, he perseguido un simulacro de orden, cuando debía saber muy bien que no existe orden en el universo.
—Pero, sin embargo, imaginando órdenes falsos habéis encontrado algo…
—Gracias, Adso, has dicho algo muy bello. El orden que imagina nuestra mente es como una red, o una escalera, que se construye para llegar hasta algo. Pero después hay que arrojar la escalera, porque se descubre que, aunque haya servido, carecía de sentido. Er muoz gelichesame die Leiter abewerfen, sô Er an ir ufgestigen ist… ¿Se dice así?" Guillermo a Adso en "El nombre de la Rosa"

"Entonces es así… Construí un esquema equivocado para interpretar los actos del culpable, y el culpable acabó ajustándose a ese esquema. Y ha sido precisamente ese esquema equivocado el que me ha permitido descubrir tu rastro." Guillermo al venerable bibliotecario Jorge, "El nombre de la Rosa".